sábado, 4 de dezembro de 2010

Pourquoi entreprendre des études en Faculté de Philosophie et Lettres ?


Parce que l’on s’intéresse aux cultures et à la communication.
Par-delà les défis que nous propose la société contemporaine en matière de technologies, de santé ou de structuration économique, les enjeux de la communication et de la connaissance des cultures restent essentiels. On sait leur rôle dans l’évolution du politique, de l’économique, de l’éducation. Il ne faut pas non plus en sous-estimer l’impact sur le progrès social ou médical. Nos sociétés auront de plus en plus besoin de spécialistes de la communication, dont les compétences spécifiques seront de plus en plus variées. C’est à ce défi que nous nous efforcerons de vous préparer.
Communiquer requiert certes la connaissance précise de sa propre langue et des langues étrangères tout comme la maîtrise de certaines technologies. Mais, au-delà, il n’y a de bonne communication qu’adossée à une bonne compréhension de ses interlocuteurs. En ce sens, le philosophe ou l’historien apportent une contribution essentielle aux processus de communication. L’histoire de l’art, qui s’intéresse à des formes non verbales d’expression, participe également à notre perception de ce qui fait la précision, l’efficacité,
mais aussi la complexité de ce « mécanisme » essentiel des sociétés qu’est la communication entre les individus et entre les groupes.
Les matières enseignées en Faculté de Philosophie et Lettres relèvent, pour la plupart, de disciplines qui ont une très longue tradition scientifique, mais qui demeurent aujourd’hui encore particulièrement efficaces dans les réponses qu’elles apportent aux questionnements essentiels de nos sociétés : qui sommesnous ? comment s’informer ? comment communiquer ? comment gérer les situations complexes ? Ces questions procèdent de la nécessité de comprendre l’autre, d’entrer en communication avec lui et de faire émerger de nouveaux modèles de pensée ou de société. L’analyse des sociétés et des productions humaines d’autres temps ou d’autres aires que les nôtres conduit à l’enrichissement des points de vue sur le monde contemporain et ses défis. De l’enseignement à la pratique journalistique, de la traduction à l’analyse des discours, de la diplomatie à la mobilisation politique, savoir s’informer, analyser et
communiquer sont tout à la fois des compétences de première nécessité et le résultat d’une formation exigeante. Tel est l’objectif des études en Faculté de Philosophie et Lettres. Vous y acquerrez non seulement la maîtrise technique d’une discipline particulière, mais aussi — et peut-être surtout — une formation solide, qui reste le meilleur garant d’un métier enrichissant et d’une capacité à s’adapter à l’évolution de notre société. Les professions auxquelles donnera accès votre diplôme sont multiples et variées. Elles vont de l’enseignement à la recherche, en passant par la gestion des ressources humaines, le journalisme, les fonctions administratives et politiques ou les métiers de la communication dans leur plus grande diversité, pour ne citer que les grands domaines professionnels. Mieux, votre formation vous autorisera à changer de profession, à évoluer, au gré de vos envies et des opportunités de carrière que vous rencontrerez. Votre capacité à rassembler l’information, à la traiter avec rigueur, à l’analyser de manière critique, à en synthétiser l’essentiel et à communiquer avec nuances sera un atout considérable, qui se verra encore renforcé par votre connaissance de plusieurs langues, à des niveaux divers.

Didier Viviers
Doyen de la Faculté de Philosophie et Lettres - Université Libre de Bruxelles

segunda-feira, 29 de novembro de 2010

Herança cultural e aspectos inovadores da Literatura Cristã Antiga: fundamentação da autonomia da disciplina.

(sarcófago cristão do século IV)


Tomemos como ponto de partida um dado de fato: a literatura cristã antiga é uma disciplina relativamente jovem. As primeiras cátedras italianas desta matéria remontam ao ano de 1949. Mas vejamos porque é tão jovem e porque os seus inícios foram bastante contestados. A especificidade imediata de toda literatura é de caráter externo, formal, isto é, é dada pela língua. Fala-se, de fato, de literatura italiana, inglesa, francesa, alemã e assim por diante. Aqui, por outro lado, temos uma literatura que se caracteriza não tanto pela língua mas pelo seu conteúdo. De fato, a literatura cristã antiga tem como seu objeto obras escritas originalmente em grego, latim e também em línguas orientais. Esta característica a especifica muito bem, porque representa um unicum: falamos de uma literatura cristã antiga, mas não, por exemplo, de uma literatura cristã medieval. Isto ocorre porque, com a difusão do cristianismo, o Medievo é todo cristianizado, seja no Oriente, seja no Ocidente: por essa razão, a literatura latina medieval e aquela grega bizantina são naturaliter cristãs. Por outro lado, a literatura cristã antiga se contrapõe já na nomenclatura às literaturas clássicas grega e latina.
Justamente pelo seu caracterizar-se mais sobre a base de conteúdo do que sobre a língua, houve quem contestasse absolutamente a autonomia da literatura cristã antiga. Ainda no início do século passado U. von Wilamowitz, o princeps philologorum, negou a existência autônoma da nossa disciplina porque considerou prevalecente a língua pela qual o conteúdo cristão foi expresso: para ele há uma literatura grega e uma latina, sem distinção entre conteúdo pagão e cristão. Atualmente prevalece largamente, não só na Itália mas também no exterior, a concepção de uma autonomia da disciplina, fundada sobre a valorização do conteúdo em detrimento da língua.
Acenamos agora a outro dado de caráter geral que interfere profundamente no nosso argumento. O que se entende por literatura, a partir do que falamos de literatura italiana, francesa, inglesa? É o mesmo que dizer: quais são os textos que fazem com que exista uma literatura italiana? Hoje, a concepção de literatura é latitudinária: podemos justamente dizer que tudo aquilo que se escreve e se publica em língua italiana é literatura. Por exemplo, até um romance policial é considerado literatura. Mas há 40/50 anos as coisas eram bem diversas: para caracterizar uma literatura não bastava somente o fato de que existisse materialmente um texto escrito em uma determinada língua, mas se exigia que fosse escrito em um determinado modo, que tivesse “dignidade literária”. Por isso, algumas décadas atrás, ninguém sonharia de considerar parte da literatura inglesa um romance de Aghata Christie. Hoje, como disse, as coisas são diferentes, mas ainda a situação era esta e tal convicção generalizada teve reflexos também no nosso âmbito especifico.
Comumente compreendem-se no âmbito da literatura cristã antiga todos os textos cristãos escritos entre o I e o VIII século. Mas um importante crítico alemão que esteve ativo por volta da metade do século XIX, F.J. Overbeck, afirmava que podia-se falar de textos cristãos somente a partir de Clemente de Alexandria, isto é, por volta do final do século II. Em outros termos, autores como Inácio, Justino e Irineu não eram dignos de fazer parte da literatura porque não divisava em suas obras aquela dignidade literária, isto é, aquela refinada elaboração retórica e estilística que, segundo ele e muitos de seu tempo, era constitutiva de uma literatura. Quer dizer, esta valoração tinha em conta não só aquilo que era escrito mas sobretudo o modo como foi escrito. Hoje, a retórica tendo sido colocada de lado há tantos anos, prevalece uma concepção muito mais ampla de literatura e isto foi muito importante para a tomada de consciência acerca da autonomia da literatura cristã antiga como algo à parte, enquanto que a consideração do conteúdo assumiu um valor decididamente prevalecente respeito à forma pela qual este conteúdo foi expresso.
Tudo isso serve como introdução ao nosso argumento específico, isto é, “tradição e inovação”. Quando falo de “forma expressiva de certo nível”, no mundo antigo, faço imediatamente referência à retórica que, naquele tempo longínquo, diversamente de hoje, constituía a disciplina básica de toda forma de instrução. Mas esta, se por um lado coliga a literatura cristã com a tradição clássica, por outro lado revela o estado de tensão dialética com a qual aquela conexão era vivida.
Para apresentar o argumento com clareza, tomemos os movimentos da concepção que muitos cristãos tiveram, já nos inícios do século II, do seu específico “ser no mundo”, em contraposição seja com os judeus, seja com os gregos: é mais ou menos neste tempo que esses se caracterizaram como um triton genos em relação seja a uns, seja a outros, afirmando orgulhosamente a sua singularidade respeito àqueles que, para eles, eram as entidades culturais mais importantes. Nascidos no mundo judaico, difundiram-se rapidamente pelo mundo grego, mas com características que lhes permitem a consciência de representar algo de novo e diverso em relação seja ao mundo judaico, seja ao mundo grego. De outra parte, inevitavelmente estes assumiram muitos elementos seja de uma parte, seja de outra.
Inicialmente, por força do estado de coisas, o influxo prevalecente foi o judaico: em substância, os cristãos se diferenciaram dos judeus enquanto retêm que Cristo seja o Messias e que a fé nele os resgata do pecado e da morte espiritual, enquanto que a maior parte dos judeus refuta tal identificação e seu significado salvífico. Todavia, posta esta fundamental diferença, os cristãos, enquanto judeus por nascimento e educação, da maneira mais natural, assumem toda aquela cultura judaica na maneira de exprimirem-se e também como exprimem aquilo que é não específico em relação ao problema messiânico. Estamos, justamente, nos primórdios. Mas rapidamente o cristianismo expandiu-se pelo mundo grego, e depois romano; os novos adeptos começaram a ser, de maneira prevalecente sempre maior, de origem pagã em relação à originária pertença ao mundo judaico, e o cristianismo, pois, após o confronto com o mundo judaico, inicia o seu combate com o mundo o mundo grego. Também aqui se caracteriza pelo conteúdo que, em relação ao mundo pagão, era de oposição ainda mais radical que em relação ao mundo judaico. Com os judeus, os cristãos codividiram uma larguíssima tradição de caráter religioso, sintetizada sobretudo no Antigo Testamento. Por outro lado, com o mundo pagão, a contraposição é programática. Os cristãos debatem com os judeus, mas aos pagãos se contrapõem de maneira mais decidida, porque não pode haver nenhum terreno comum entre o monoteísmo cristológico e o politeísmo com a sua tradição religiosa. De outra parte, estes cristãos, agora, passam rapidamente do aramaico ao grego (mas já na primeira geração os missionários cristãos falavam em grego, mais do que em aramaico); o “falar grego”, e depois no mundo latino o “falar latim”, por força das coisas, estabelece uma relação estreita com a cultura pagã, que se exprimia justamente em grego e em latim, sem que por outro lado seja deixada de lado a precedente influencia judaica. Para aclarar com um exemplo a presença simultânea do influxo judaico e do grego, sublinhamos como duas foram as formas mais importantes nas quais tomou forma a literatura exegética dedicada à interpretação da Sagrada Escritura: a Homilia e o Comentário. A homilia deriva da sinagoga, isto é, da tradição judaica; o comentário, por sua vez, da tradição escolástica grega. Deste modo, uma única exigência de caráter hermenêutico se configura literariamente de maneira diversa conforme ao influxo prevalecente, judaico ou pagão. Mas, para nós, isso é fundamental: nesta justaposição, os dois influxos vêm a compenetrarem-se um com o outro. Orígenes, que praticou primeiro o comentário de origem escolástica e sucessivamente a homilia, estruturou esta sobre a base do comentário e, de fato, fundiu na homilia exegética dois gêneros literários que eram, respeito à origem, radicalmente diversos um do outro. Assim, os dois influxos se compenetraram: a cultura cristã se apropria dos influxos de uma parte e de outra e não somente os justapõem, mas tende a misturá-los para realizar algo de novo em relação a ambas as fontes. Esta dialética de inovação e tradição é fundamentalmente aquela da relação entre conteúdo e forma.
Falava, pouco antes, do influxo determinante da retórica: esta disciplina, hoje obliterada na escola, constituía, então, a base do ensinamento escolástico de certo nível. Isto faz com que, quando um cristão escreve, sendo enquanto alfabetizado pessoa de certo, até modesto, nível cultural, se exprime segundo os módulos da retórica tradicional aprendidos na escola: de fato, os escritores cristãos do II e III séculos, exceto raras exceções, (Irineu, Orígenes), são pagãos convertidos em idade adulta e que, por essa razão, foram formados escolástica e culturalmente no mundo pagão, estudaram na escola pagã, baseada sobre o estudo, no mundo oriental, em Homero, Tucídides, Demóstenes, e no mundo ocidental em Virgílio, Cícero, Salústio, Lívio, a ponto de assimilar uma, mais ou menos, completa formação cultural. Tornando-se cristãos, estes têm consciência de terem nascido, mediante o batismo, para uma nova vida exteriormente, mas sobretudo interiormente, diversa da precedente e a esta contraposta. Por isso, agora, passando do paganismo ao cristianismo, estes têm a consciência da exigência de libertarem-se da formação cultural anterior, mas não se pode dispor súbito de um habitus intelectual adquirido em anos de dura fadiga, passados, no nível elementar, a golpes de férula ministrados generosamente pelo mestre, como nos recorda Horácio[1].
O contraste é sentido de maneira muito forte a nível teórico. Diz Tertuliano: “que coisa há em comum entre Jerusalém e Atenas? E entre o Pórtico de Salomão e o pórtico da Stoa?”. O senso é de uma fratura que, como é radical em âmbito religioso, porque não pode haver contato entre a religião cristã e aquela pagã, deveria existir também no âmbito literário, porque não deveria também existir contato entre a expressão literária pagã e cristã. A oposição teórica é clara: a refutação da cultura pagã é atestada praticamente por todos os autores do século II, com a exceção muito parcial de Justino e, mais convicta, de Clemente de Alexandria. Todavia é uma posição teórica. Pois, quando, de fato, esses autores colocam por escrito as suas reflexões, eis que não conseguem libertarem-se daquela que é a sua preparação cultural, nem mesmo aqueles que, como Taciano e Tertuliano, são mais drásticos na condenação da cultura clássica: aprenderam a escrever de uma determinada maneira e não podem começar, improvisadamente, a escrever em outra. Por isso também, se o conteúdo é radicalmente novo, a forma continua sempre aderida à tradição clássica.
Aqui devemos fazer uma distinção entre o ambiente oriental e ocidental, porque constatamos no mundo cristão de língua grega o prolongamento de uma distinção que é evidente na literatura pagã. Os gregos desenvolveram, além de uma forma retórica de alta qualidade literária (característica, obviamente, da oratória, mas também da grande historiografia) também um modo mais simples de exprimir-se, próprio da literatura memorialista, que nós definimos por hypomnemata, um modo mais simples que é, por exemplo, aquele da expressão filosófica. Os filósofos do século III em diante se exprimiram com esta língua literariamente mais simples e discursiva, propositadamente de perfil mais simplório quanto à elaboração retórica, que é apreciada como uma grande conquista em âmbito literário, porque é a língua, além daquela da filosofia, também daquelas disciplinas que definimos científicas in latu sensu. É a língua na qual se exprimiram naturalmente autores como Justino e Irineu. Sem dúvida há também ambições de uma expressão mais refinada e sobretudo não faltam ocasiões nas quais o autor tem por oportuno alçar o tom do estilo como, por exemplo, quando Clemente de Alexandria se dirige a leitores pagãos em seu Protreptico: mas fundamentalmente a língua desses escritores gregos do final do século I, de todo o século II até o próprio Orígenes, no século III, é a língua dos hypmnemata.
O latim praticamente ignorou este modo de expressão, em benefício de uma literatura sempre mais de alto nível. Um grande historiador, Th. Mommsen, afirmou que toda a literatura latina está impregnada da retórica: fazia exceção somente para Catullo. Este juízo, expresso de maneira tão radical, é evidentemente muito exagerado. Mas não se pode negar que Mommsen tenha colhido uma característica fundamental do modo de expressão latino e, justamente, de seu modo de pensar: a retórica, sendo puramente de origem grega, em Roma foi assimilada de maneira tão radical a ponto de tornar-se um verdadeiro e próprio modo não somente de exprimir-se, mas também de pensar e viver, até mesmo também de morrer: basta mencionar a morte de Cícero, a de Lucano e, antifrasticamente, como morre Petrônio segundo a célebre narração de Tácito[2]. Neste sentido, Mommsen percebeu um caráter constitutivo da literatura prosástica latina, a qual ignorou o modo de expressão em senso mais simples que é a linguagem científica dos gregos: quando Sêneca escreve sobre ciência, a sua prosa é retoricamente refinada assim como quando escreve sobre argumentos de filosofia moral. Este caráter passa ao âmbito cristão. Tertuliano e Ciprinao, os dois mais importantes autores cristãos de língua latina do século III exprimem-se sempre em um nível retoricamente muito refinado. Tertuliano introduziu na literatura cristã o tratado breve e muito elaborado retoricamente, dedicado a um argumento específico de doutrina, moral ou outro (de baptismo, de patientia, adversus Praxean, etc.), tomando como exemplo Cícero (Brutus, de amicitia etc.) e Sêneca (de clementia, de ira); Cipriano seguiu o seu exemplo (ad Donatum, de mortalitate, de zelo et livore etc.). De tal modo, conteúdos novos, expressões de um modo de viver e pensar muito específicos em relação ao que ocorria em ambiente pagão, vêm expressos em uma forma que é ligada muito estreitamente à tradição clássica.
Porém, a relação entre inovação e tradição, originalidade e adesão aos modelos clássicos não se apresenta sempre simples como o expomos até o presente momento. De um lado, de fato, o influxo clássico se estende além da forma, ao modo mesmo de elaborar o conteúdo, e de outro lado, a novidade do conteúdo afeta também a forma. De uma parte, sublinhamos que também os autores cristãos mais programaticamente hostis à cultura pagã, como Taciano e Tertuliano, devendo elaborar conteúdo doutrinalmente significativo, não podem fazer mais do que inserir os dados específicos do cristianismo em uma trama de pensamento caracterizada pelos parâmetros e módulos de desenvolvimento típicos da filosofia grega, sobretudo platônica e estóica, os únicos que poderiam permitir o desenvolvimento dos escassos dados de uma insipiente reflexão doutrinal em um discurso coerente e orgânico. Por outro lado, a novidade do conteúdo, por sua vez, impõe um modo de exprimir-se que resulta, também este, novo em relação aos modelos pagãos. No período anterior à revolução constantiniana do século IV, o exemplo mais importante neste âmbito é representado pela Ekklesiastiké historía (que seria preferível traduzir “História da Igreja” do que “História Eclesiástica”) de Eusébio de Cesaréia. O fato de ser uma obra histórica a insere na rica tradição historiográfica grega (Herodoto, Tucídides, Polibio): entretanto, em relação a estes e a outros modelos tradicionais, a obra histórica de Eusébio representa um fato novo e original, dado que o mundo antigo ignorou a história de um movimento religioso. A religião, enquanto tal, não podia ter história, uma vez que no mundo antigo esta se tornava extrínseca através de um culto oficial, que se repetia sempre igual pelos séculos, era caracterizada pela imobilidade, pela estabilidade, portanto, da carência de eventos que poderiam ser caracterizados como históricos. A vida da igreja cristã, ao invés disso, foi muito atribulada seja externa (através das difíceis relações com judeus e romanos), seja internamente (pelos contrastes de caráter doutrinal e disciplinar). Havia, por isso, matéria para escrever uma obra histórica. Por essa razão, o fato mesmo de escrever uma historia coligava estreitamente Eusébio com a tradição literária grega, da qual a historiografia era uma das manifestações mais elevadas e, deste coligamento, Eusébio, pessoa cultíssima, estava perfeitamente consciente. Mas nesta tradição ele se insere de maneira totalmente original. A historiografia era considerada forma literária de alto nível cultural. Eforo e Teopompo, discípulos de Isócrates, tinham formalizado este conceito, em virtude do que Cícero definia a história opus maxime oratorium. No tempo de Eusébio, o modelo historiográfico por excelência, mais do que os historiadores do período helenístico, era Tucidides, o maior historiador da antiguidade. E, então, havia também tentativas de imitar aquele estilo tão difícil e tão pessoal. Estamos, de qualquer modo, aos níveis máximos da expressão literária. Porém, Eusébio preferiu aquela forma memorialista que - já o acenamos – no mundo antigo era a forma expressiva do tratado filosófico e científico, mas não da obra histórica. Porque o fez não o diz, mas provavelmente, sendo o seu escrito riquíssimo de documentação citada em modo imediato (alguns livros da Historia de Eusébio paracem, justamente, uma coletânea de passos tirados de autores cristãos precedentes e colocados juntos em uma espécie de colagem), exatamente porque captou a importância de reportar esta documentação, decisiva para a compreensão do cristianismo e já de difícil acesso na sua forma original: por isso, sem reelaborá-la afim de inseri-la organicamente no próprio discurso histórico – como deveria ter feito para realizar uma obra histórica de alto nível – preferiu uma forma de expressão mais simples.
Eusébio, por outro lado, sabe também exprimir-se em modo muito elevado: quando celebra Constantino, o nível da sua prosa se alça, e não pouco. Por essa razão, a forma pouco elaborada da História foi por ele expressamente querida em função da ampla componente documentaria do seu discurso histórico. Desta maneira, ele fixou de modo definitivo, no ambiente literário cristão de língua grega, os caracteres da historiografia, porque em grande parte os historiógrafos posteriores se espelharam no modelo eusebiano. Assim, um gênero da literatura clássica, de alto nível estilisco e expressivamente bem especificado na longa tradição, passou às letras cristãs com características novas, seja em relação ao conteúdo, seja em relação à forma de expressão.
Estamos ainda no período anterior à grande revolução constantiniana: Eusébio está, de fato, entre a época que ele mesmo definiu “dos mártires” e a grande reforma de Constantino. A “revolução” constantiniana teve repercussões fortíssimas também no nosso âmbito específico, como sobre todos os outros da vida da igreja. O cristianismo torna-se rapidamente religião favorita do imperador e, já no final do século IV, obtém a prerrogativa legal de ser a única religião oficialmente reconhecida pelo Estado. Este novo estado de coisas proporcionou, como é óbvio, não somente uma dilatação enorme no decorrer de poucas décadas, mas também um aumento fortíssimo de peso e prestigio, uma presença, com o passar dos anos, cada vez mais forte e significativa em todas as manifestações características da vida do Império. Neste contexto, os cristãos perceberam muito a exigência de especificar eficazmente a sua presença também do ponto de vista da forma expressiva. É então que a homilia, até então caracterizada em relação à forma de maneira simples e modesta, vem a ser opus oratorium de grande aparato. Se confrontamos as homilias de João Crisóstomo com as de Orígenes, a diferença não poderia ser mais evidente e palpável. A oratória cristã torna-se, assim, uma oratória de aparato, como era aquela pagã. À novidade do conteúdo deve corresponder uma elevação de caráter formal. Esta consciência coloca um problema. Uma das novas formas da oratória cristã, talvez a mais específica, é o panegírico dos mártires na ocorrência do dies natalis. Com efeito, o culto dos mártires tornou-se o aspecto mais distintivo e aparente do culto cristão e, quando ocorria a festividade do mártir, era praxe que um orador lhe celebrasse as gestas com um panegírico, isto é, com um tipo de discurso celebrativo e encomiástico, tradicionalíssimo no mundo pagão, no qual se fazia largo uso, sobretudo como forma de celebração pública, em primeiro lugar do imperador, mas também de personagens insignes de importantes cargos administrativos. Os cristãos transferiram também esta forma (eis ainda mais uma vez “tradição e inovação”) para o seu mundo. O conteúdo é completamente novo, mas a forma é aquela consagrada de longa prática e tradicionalíssimo é o arsenal retórico do qual se faz uso. Neste propósito, note-se que não faltou quem, como Basílio de Cesaréia, personalidade significativa também pela inteligência com a qual percebeu a relação entre as letras cristãs e pagãs, se perguntava se a celebração dos mártires, que constituía a expressão mais autentica da fé cristã, fosse compatível com a utilização dos modelos tradicionais da retórica pagã, e auspiciou uma nova retórica especificamente cristã. Enquanto o amigo Gregório Nazianzeno não comungava, de fato, desta preocupação, e continuava tranquilamente a exprimir a sua refinada eloqüência no modo retórico mais tradicional, a preocupação de Basílio foi comum também a João Crisóstomo que, com os outros dois, constitui a tríade dos grandes oradores cristãos de língua grega. Mas aquilo que interessa ressaltar é que esta tomada de consciência estava destinada a permanecer exclusivamente teórica, sem conseguir traduzir-se em uma verdadeira e própria novidade de caráter expressivo. De fato, seja Basílio, seja o Crisóstomo, quando passam da teoria à prática, seja nos panegíricos dos mártires, seja nas homilias, continuam a exprimirem-se nas formas da retórica tradicional. A mesma discrasia entre teoria e prática encontramos, entre os oradores de língua latina, em Agostinho.
Não se consegue separar-se do modo tradicional de expressão, e o motivo principal desta aderência está coligado à instrução escolástica. De fato, também quando o cristianismo torna-se religião de Estado, não consegue substituir com uma escola própria a escola tradicional. Esta, que então era acessível somente a pessoas cultas, que eram aquelas que faziam literatura, também quando o Império torna-se oficialmente cristão, continua fundada no oriente sobre Homero, os líricos, Pindaro, Demostenes, Tucidides, e em âmbito latino sobre Virgilio, Horacio, Terencio, Cícero, Salustio e Livio. O estudante cristão que estuda estes autores, segundo a advertência do Discurso aos jovens de Basílio, procura estar atento a não envolver-se com o conteúdo daquilo que lê, porém, com tal formação escolástica, o modo de expressão a nível literário não poderia não continuar o mesmo de antes.
Concluo exemplificando com um gênero literário secundário que, aos modernos críticos, não agrada em virtude da prevalecente dimensão retórica, mas que teve antigamente notável fortuna: a paráfrase bíblica. Giovenco, um presbítero espanhol versado na métrica latina, escreve, por volta do ano 330, os Libri evangeliorum, quatro livros que transferem em verso hexametro – especifico da poesia épica grega e latina – o conteúdo dos evangelhos de Mateus e João. Os estudiosos modernos liquidam Giovenco em poucas palavras, considerando iniciativa veleidosa e muito incongruente o traduzir em hexametros tradicionais de tipo virgiliano e ovidiano (além do mais carregados e barrocos) o conteúdo dos evangelhos, fascinante na sua simplicidade. E, no entanto, esta obra teve uma grandíssima fortuna e foi muito imitada entre o IV e o VI século. Com efeito, aquela simplicidade evangélica, que os modernos admiram tanto, era muito menos apreciada no tempo antigo, exatamente porque a formação retórica de tipo escolástico, própria de toda pessoa culta, fazia julgar aquela simplicidade como produto de imperícia e ignorância. Por essa razão, a iniciativa de Giovenco, que traduzia o conteúdo evangélico em forma retoricamente elaborada, adequava aquele conteúdo ao gosto das pessoas cultas e o tornava mais fácil e prazerosamente acessível. Daqui o sucesso da iniciativa. Este mesmo gênero literário, que nós hoje consideramos menor, é aquele que evidencia melhor a dialética inovação/tradição, isto é, a capacidade que os cristãos demonstraram de saber desfrutar de uma rica tradição de caráter literário, uma instrumentação retórica de tipo tradicionalmente escolástico, a fim de expressar conteúdo fundamentalmente novo.
Manlio Simonetti
Università degli Studi di Foggia, 17 de abril de 2002.
Tradução: Aurélio Lima Correia / Università Pontificia Salesiana - Roma
[1] Sobre as bastonadas recebidas do mestre Orbílio, cf. Epistulae, II 1, 71
[2] Cf. Annales, XVI, 19

terça-feira, 23 de novembro de 2010

Piscina de 1800 anos construída pela X Legio é redescoberta em Jerusalém

Ao escavar o terreno onde será construído um novo local para banhos judeus em Jerusalem (Israel), arqueólogos descobriram uma piscina que já pertenceu à legião romana. A mesma legião que sitiou e tomou Jerusalém cerca de 1.800 anos atrás.
A descoberta lança uma nova visão sobre a cidade de Aelia Capitolina que os romanos construíram em Jerusalém depois de expulsar os judeus da região.
O diretor da escavação, Ofer Sion, disse que o local ajuda a provar que Aelia Capitolina (nome romano de Jerusalém, ndb) era maior do que se pensava anteriormente.


Jerusalém é uma das cidades mais escavadas no mundo devido a sua riqueza histórica, e rotineiramente arqueólogos são enviados para examinar locais próximos a projetos de construções atuais.
Durante a fiscalização que revelou a piscina, na parte antiga de Jerusalém, eles encontraram degraus que levavam a uma ala com mosaicos brancos no chão e centenas de telhas de terracota dispostas no telhado.
As telhas estavam gravadas com o nome da unidade romana -- a Décima Legião-- que construiu o lugar.
Sion acha que a piscina fazia parte de um complexo muito maior, onde milhares de soldados já se banharam.
Depois do achado arqueológico, a administração de Jerusalém disse que vai dar continuidade à construção do banho judaico onde será realizado o mikveh, um ritual de purificação segundo a religião judaica.
Segundo o órgão Autoridade de Antiguidades de Israel, os restos do balneário romano serão incorporados ao projeto atual.

fonte: http://www1.folha.uol.com.br/ciencia/834740-piscina-usada-por-saqueadores-romanos-e-encontrada-em-jerusalem.shtml

segunda-feira, 22 de novembro de 2010

Retratos de Fayum


A expressão "Retratos de Fayum" designa uma série de 600 retratos fúnebres, fortemente realísticos, realizados sobre tábuas de madeira, que cobriam o vulto de algumas múmias egípcias de época romana. O nome deriva do oásis de Fayum, lugar de proveniência da maior parte dessas pinturas. A importância de tais fuguras deriva não só do forte realismo, mas do fato que, juntamente com os afrescos de Herculanum e Pompéia, estão entre os exemplares mais conservados da pintura antiga.
Mesmo após a invasão grega e, sucessivamente, romana, o costume de mumificar os corpos de defuntos continuou muito popular. Em particular, as máscaras fúnebres, já usadas nos tempos dos faraós, começaram a ser realizadas não mais segundo os cânones egípcios, mas aqueles greco-romanos. Os romanos tinham o costume de fazer uma máscara de cera de seus antepassados, forjada depois da morte, e eram conservadas nas residências das nobres famílias como "arvore genealógica". Assim sendo, poderíamos supor que as os retratos de Fayum seriam uma síntese dos costumes fúnebres egípcios e romanos?
A datação dessas pinturas fúnebres de Fayum pode ser estabelecida entre o final do século I a.C. à metade do século III d.C. Os motivos do desaparecimento de tal uso fúnebre é ainda desconhecido.
O filme abaixo retrata alguns exemplares destes retratos fúnebres. Nota-se que a maior parte figura pessoas muito jovens, raramente acima dos 35 anos, e muitas crianças. Isto indicaria a baixa expectativa de vida naqueles tempos. Estudos científicos realizados nas múmias indicam uma estreita relação de sexo e idade entre a múmia e sua representação fúnebre.
Estas pinturas, além do realismo, representam também o forte senso de vida post-mortem, pois os defuntos, além do aspecto sereno, nunca são retratados de olhos fechados, mas sempre abertos, abertos para a eternidade!
video

quinta-feira, 11 de novembro de 2010

Maior templo da Roma antiga é reaberto ao público

Templo de Vênus e Roma, o maior da Roma antiga, foi reaberto após mais de 20 anos em obras

O maior templo da Roma antiga foi reaberto ao público nesta quinta-feira após mais de 20 anos em obras. O anúncio ocorre em meio a uma tempestade política sobre a manutenção dos tesouros artísticos italianos, após o colapso da Casa dos Gladiadores em Pompeia.
O Templo de Vênus e Roma, construído durante o governo do imperador Adriano no século II (de 121 a 135), se situa no coração do Fórum Romano, perto do Coliseu. Do imenso edifício original com duas entradas restam dezenas de colunas e partes de duas absides com tetos ornamentados.

O templo era visível para os visitantes do Fórum, mas o acesso estava interditado por causa das obras. Até os anos 1980, carros podiam até mesmo estacionar em frente as suas colunas.
"Restauramos para Roma um dos mais importantes símbolos de poder e grandeza do Império Romano", declarou à AFP Claudia Del Monte, arquiteta encarregada da restauração durante a reinauguração do templo.
O trabalho de restauração foi centralizado, principalmente, na pavimentação do templo de Roma, nas melhorias nos vãos de sustentação do teto, enegrecidos pela poluição e limpeza de um esgoto próximo ao local.
Erguida nas ruínas da Domus Aurea - a casa do imperador Nero -, este templo comporta duas partes unidas: o templo de Vênus, deusa do amor e ancestral mística dos romanos e o templo de Roma Aeterna, deusa da cidade.
Mesmo fechado ao público, o templo vem sendo utilizado, desde o Papa João Paulo II, para cerimônias da Sexta-Feira Santa.
Del Monte explicou que certos aspectos da restauração não teriam sido necessários se o local tivesse sido mais bem conservado.
"Os italianos devem estar conscientes de seu patrimônio e parar de maltratá-lo", disse.
A reabertura ocorre na mesma época que o ministro da Cultura italiano Sandro Bondi está sendo ameaçado por um voto de censura por sua responsabilidade no colapso da Casa dos Gladiadores que ocorreu no sábado no sítio arqueológico de Pompeia, perto de Nápoles.
Bondi, aliado de Silvio Berlusconi, defendeu-se vividamente e rejeitou qualquer responsabilidade.

fonte:http://noticias.terra.com.br/mundo/noticias/0,,OI4786591-EI8142,00-Maior+templo+da+Roma+antiga+e+reaberto+ao+publico+veja+fotos.html

 



quarta-feira, 10 de novembro de 2010

AVE VERE ET PRISCE!


Filme produzido pela BBC sobre a vida dos Gladiadores.
O argumento principal é o cruzamento dos fatos sobre a inauguração do Amphitheatrum Flavium (mais conhecido como Coliseu) pelo Imperador Tito e a vida dos gladiadores (os personagens principais, Priscus e Verus, são citados por Marcial em um de seus epigramas no qual narra a luta mais memorável de todos os tempos: ambos venceram!!!: cum duo pugnarent, victor uterque fuit!!!!, exclama Marcial)

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MARTIAL, Liber de Spectaculis XXIX:
Cum traheret Priscus, traheret certamina Verus,
esset et aequalis Mars utriusque diu,
missio saepe uiris magno clamore petita est;
sed Caesar legi paruit ipse suae; —
lex erat, ad digitum posita concurrere parma: —
quod licuit, lances donaque saepe dedit.
Inuentus tamen est finis discriminis aequi:
pugnauere pares, subcubuere pares.
Misit utrique rudes et palmas Caesar utrique:
hoc pretium uirtus ingeniosa tulit.
Contigit hoc nullo nisi te sub principe, Caesar:
cum duo pugnarent, uictor uterque fuit.




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sábado, 6 de novembro de 2010

Antiga "Casa dos Gladiadores" desaba em Pompéia

Trabalhadores em meio às ruínas na antiga cidade de Pompéia, Itália

ROMA (Reuters) - A "Casa dos Gladiadores", uma construção de 2 mil anos de idade nas ruínas da antiga Pompéia, desabou no sábado, disseram autoridades italianas.
Eles disseram que a casa de pedra, situada na rua principal do mundialmente famoso sítio arqueológico e que media centenas de metros quadrados, desabou pouco depois do amanhecer, enquanto o local ainda estava fechado. Guardas descobriram o desabamento quando abriram o local para visitação.
Acreditava-se que a casa era local de reunião e treinamento dos gladiadores antes deles irem para a luta em um anfiteatro da cidade que foi destruída por uma erupção do vulcão Vesúvio no ano de 79.
Conhecido oficialmente por seu nome em Latim "Schola Armaturarum Juventus Pompeiani", a estrutura não estava aberta à visitação, mas podia ser vista pelo lado de fora, enquanto os turistas andavam pelas ruas principais da cidade antiga.
Suas paredes eram decoradas com afrescos de temas militares.
As autoridades especularam que o desabamento pode ter sido causado por fortes chuvas que atingiram a região.
Historiadores e residentes reclamam há muitos anos que os sítios arqueológicos de Pompéia, que estão entre os mais importantes do mundo, estão em decadência e precisam de manutenção melhor.
Políticos da oposição rapidamente criticaram o governo do primeiro-ministro Silvio Berlusconi, especialmente o ministro da cultura, Sandro Bondi, por deixar que o sítio entrasse em decadência nos últimos anos.





Reconstituição 3D do Forum Romanum

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quarta-feira, 3 de novembro de 2010

Torniamo ai classici, sarà un progresso!


A partire dal XVIII secolo, lo studio del latino e del greco si è trasformato sempre più in un esercizio autoreferenziale. È arrivato il momento di rivalutarne il grande potenziale umanistico e pedagogico

di Luigi Miraglia


Nonostante alcuni proclami informati alla più vuota delle retoriche, l’impressione generale che oggi si riceve è che dalla classe dirigente, dal potere politico, da chi regge l’economia, e spesso, purtroppo, persino da chi dovrebbe insegnarla e trasmetterla, la cultura classica e umanistica sia guardata con sufficienza, quando non con disprezzo. Qual è il motivo di questa generale svalutazione? Credo che, come sempre avviene nei fenomeni storici, le cause siano molteplici e s’intreccino fra loro. Proverò a elencarne qualcuna.
Sin dalla fine del XVIII secolo gli studi classici, trasformatisi sempre più, per opera del Wolf e di molti altri, nelle cosiddette “Scienze dell’antichità”, si sono gradualmente allontanati dalla realtà presente e viva, creando una frattura insanabile fra la vita e gli studi. Nonostante l’impegno innegabile di molti studiosi e intellettuali di formazione umanistica nel campo della morale, della politica, del progresso civile, l’impostazione delle discipline classiche nelle scuole, e soprattutto nelle università di tutt’Europa e d’oltreoceano s’è trasformata in un atteggiamento archeologico di studio del passato, vissuto come lontano e separato da noi, attenuando assai, o addirittura dileggiando come dilettantesco e naïf, il valore etico, civile e di formazione delle coscienze che, nel confronto coi grandi scrittori, gli umanisti avevano visto e coltivato. Una praepostera diligentia, una pedanteria erudita ha pervaso tutti gli studi classici dopo una giusta presa di posizione sulla necessità di una prospettiva storica che evitasse arbitrarie attualizzazioni. Si è gradualmente accentuato quel che ci divide, mettendo in ombra quel che ci accomuna; s’è perduta la sintesi, a favore d'un’analisi minuziosa; hanno prevalso in maniera fortissima la grammatica storica, la critica testuale, il dettaglio sullo sguardo complessivo, il microscopio da laboratorio sull’ampia visuale di chi si pone su un poggio elevato e spazia su vasti orizzonti. La perdita d’un sensus communis che ha caratterizzato questa trasformazione, ha fatto sì che chi non era uno specialista, e chi non intendeva dedicare la vita allo studio di monumenti da museo coperti di polvere e muffa, non sia più riuscito a comprendere perché tutti coloro che erano destinati a occupare posti d’un certo rilievo nella società dovessero studiare il latino, il greco e la storia antica; i difensori delle discipline classiche non hanno saputo far altro, allora, che arroccarsi su posizioni difensive, inventando la giustificazione, che hanno sbandierato per ogni dove fino a farle perdere ogni forza argomentativa, della Formale Bildung: “Il latino e il greco, è vero - hanno detto - son lingue morte; morta è la civiltà che se ne serviva per esprimersi; morto è il mondo a cui esse lingue appartenevano. Noi, però, non le studiamo per imparare a parlarle o a scriverle; tutto sommato c’interessa poco anche poterle leggere comprendendole correntemente; quel che conta è che attraverso di esse noi faremo praticare al ragazzo delle scuole e allo studente delle università una ‘ginnastica mentale’, un esercizio d’analisi e di pazienza che non ha pari in nessuna delle altre discipline che possono proporsi; egli svilupperà accuratezza, diligenza, forza d’animo di fronte agli ostacoli, saprà analizzare con acribìa e metodo anche il più difficile dei problemi, ‘eserciterà la sua attenzione, la sua memoria, il suo intelletto, e ogni altra capacità psichica’ (F. A. Wolf, Consilia scholastica).”

Fino a quando il prestigio secolare delle discipline umanistiche ha esercitato la sua forza, anche strumentalmente sfruttata da governanti senza scrupoli, questa incredibile giustificazione è bastata, perché il latino e il greco rimanessero a occupare un posto primario nelle scuole di tutt’Europa. Tuttavia, a mano a mano che questo prestigio diminuiva per cause in parte esterne, in parte interne, l’uomo comune s’è cominciato a chiedere quello che avrebbe dovuto domandarsi sin dall’inizio: non possono forse esistere altre materie, più utili sul piano pratico, che costituiscano la stessa “palestra” di logica, pazienza, attenzione e memoria? Non potrebbero assolvere a questo compito la matematica, la logica formale, lo studio d’una lingua viva, come il tedesco, o, oggi, la logica computazionale? D’altro canto, anche se non si ha ancora il coraggio d’ammetterlo, è evidente che spesso certi sistemi e l’impostazione che si dà allo studio delle lingue e della civiltà classiche produce una selezione al contrario: non eccellono quelli che, come scrisse Cicerone, sono in grado, per la loro indole ignea e viva, in aspectum lucemque proferre, di educere medium in agmen, in pulverem, in clamorem, in castra quanto appreso nelle aule scolastiche, ma coloro che se ita litteris abdiderunt ut nihil possint ex eis ad communem adferre fructum: quelli che Petronio chiamò doctores umbratici; di qui l’impressione falsa che queste discipline siano aliene dalla vita vera e reale, dalle sfide della modernità, dalle urgenti e pressanti necessità del mondo moderno.

A queste ragioni obiettive s’aggiunge una deriva, che ne è in parte la conseguenza e ne diviene contemporaneamente causa, dell’epoca moderna, che, smarrita qualunque visione del mondo che ponga in qualche cosa di più alto il fine dell’esistenza umana, non sa fare altro che celebrare un pragmatismo inteso all’accumulo dei sùbiti guadagni; la visione storicistica, che ha informato la scuola italiana per influenza soprattutto di due grandi personaggi come il Croce e il Gentile, va oggi perdendo piede di fronte a un soffocante prevalere d’una prospettiva bottegaia e mercantile di gente di picciolo affare d’ogni fazione. Le ragioni per cui i fautori di questa impostazione non solo della scuola, ma dell’intera società, sono ostili allo studio della classicità, dell’umanesimo, delle lettere, della filosofia e della storia sono evidenti, e mirabilmente tratteggiate nei romanzi di Aldous Huxley e di Ray Bradbury, che tutti i giovani dovrebbero leggere per comprendere meglio quel che accade oggi; purtroppo le lingue latina e greca, in particolare, offrono il fianco a facili attacchi, per le ragioni che ho espresso sopra, le quali le rendono assai vulnerabili e difficilmente difendibili; ma anche la storia antica ha avuto i suoi colpi mortali e la filosofia in tutt’Europa è in grave pericolo.




sábado, 30 de outubro de 2010

O tempora! O mores!

Ao procurar na internet algo interessante sobre o argumento "filologia", eis que me deparo com o seguinte texto, conclusão de um artigo publicado pelo site http://www.filologia.org.br/revista/36/07.htm  "O ablativo absoluto é naturalmente apenas um pensamento à parte, uma observação separada, como se fosse um virtual par de parênteses. É tão excessivamente encapsulado e condensado que perde os caracteres mórficos de pessoa, número e gênero (nos particípios há gênero), dispensando conectivo oracional e se justapondo ao parágrafo unicamente com uma vírgula. Apresenta as formas de particípio presente ou passado em ablativo. Tem força de persuasão tanto quanto um silogismo. E Aristóteles, em sua Arte Retórica, se o examinasse, talvez lamentasse o fato de a língua grega tê-lo perdido e concentrado no genitivo este papel gramatical. É que o ablativo é o caso genuinamente latino, por isso, os outros idiomas podem imitá-lo, estabelecendo interfaces, mas não emparelhá-lo absolutamente"

O grifo é nosso. Marca duas expressões que realmente não compreendi. A primeira afirmação (de que o ablativo absoluto perde os caracteres mórficos de pessoa, número e gênero) não se confirma, por exemplo, nesta simples estrutura sintática: "Cicerone cenante nuntius litteras Quinti attulit.": será que o participio "cenante" perdeu os caracteres mórficos de número e gênero? (Como perderia esses caracteres pois o participio ablativo deve concordar em genero, número e caso com o seu sujeito "Cicerone"?). Sabe-se que o ablativo absoluto é equivalente a uma proposição subordinada, cujo sujeito não exerce nenhuma função na proposição principal, e constituída por um nome (sujeito da proposição) e de um particípio presente ou perfeito que concorda com o sujeito em gênero, número e caso (ablativo, naturalmente).
Quanto à segunda afirmação, isto é, o fato da língua grega ter perdido o ablativo a tal ponto de merecer o lamento de Aristóteles que provavelmente o comentaria em sua Arte Retórica, também vai contra este fato da glotologia clássica: o único resquício atestado do que teria sido o ablativo na língua grega é o sufixo -φί, conservado somente na língua homérica, sempre com valor instrumental, ou para designar a companhia, ou o locativo, portanto, inapto para suprir a função de ablativo absoluto (cf. August Schleicher,Leo Meyer, Compendio di grammatica comparativa dello antico indiano, greco ed italico, p.323-324 ). A não ser que tenham descoberto algum papiro, pergaminho ou epigrafe inéditos que testemunhem o emprego do ablativo na língua grega! Pelo que eu saiba, a língua grega não perdeu o ablativo! A sua função gramatical indo-européia é que foi assumida pelo genitivo!
O que me espanta é que estas afirmações partem de letrados e não de simples estudantes. O tempora ! O mores!!!
AVRELIVS

sexta-feira, 29 de outubro de 2010

Estudo sobre o problema do confronto entre cristãos e "pagãos" no século IV

Pantheon, Roma: signo do encontro-confronto entre cristianismo e paganismo

Abaixo segue um link do site Diritto@storia contendo um estudo do eminente Dr. Bronisław Sitek (professor associado da Faculdade de Jurisprudência da Universidade de Varmia e Masuria, Olsztyn) sobre o problema do confronto entre cristianismo e paganismo no século IV. Através de um aprofundado estudo do Codex Theodosianus, o egregio professor conclui que " la tesi dell’assenza di tolleranza nella religione cristiana verso i pagani o gli eretici è falsa: a mio avviso, dal 380 in poi coloro che decidevano della politica dell’Impero non erano più i Cristiani di profonda fede, ma tutti coloro per i quali la nuova religione era un trampolino per la carriera politica o per una ulteriore possibilità di promozione sociale." Isso responde às críticas daqueles que tendenciosamente buscam ver no cristianismo antigo somente uma fonte de intolerância e aniquilamento da cultura clássica. Com isso não queremos negar que houve, de fato, episódios não raros de intolerância cristã, todavia uma tendenciosa depreciação que visa o desprezo pelo estudo crítico do patrimônio cultural do cristianismo antigo não me parece  uma reta postura acadêmica, justamente pela falta de imparcialidade, além do que afirmar que o cristianismo cancelou a cultura clássica é uma inverdade histórica, comprovada pela arquelogia e pela história da literatura tardo-antiga.
AVRELIVS



Bronisław Sitek, Sull'editto teodosiano De Fide Catholica. riflessioni su tolleranza e intolleranza religiosa tra IV e V secolo d.C. : http://www.dirittoestoria.it/4/Contributi/Sitek-Editto-Teodosiano-de-fide-catholica.htm


quarta-feira, 27 de outubro de 2010

Latino Cristiano

epigrafe funeraria di un "puer christianus" (408 d.C.)

Del latino cristiano esistono diverse categorie e sotto-categorie: l'ecclesiastico, suddiviso in sacrale, liturgico, biblico; il letterario; il popolare. Interessanti testimonianze sono ricavabili dagli atti ufficiali dei martiri e dalle passiones in forma narrativa. Ancora diversa è la lingua delle prediche. Spesso peculiare è la lingua monastica.




Lo studio del latino cristiano è cominciato nel XIX secolo ad opera del francese di origine italiana Ozanam e del tedesco Koffman. In Olanda, nella scuola di Nimega, con il prof. Joseph Schrijnen e l'allieva Christina Mohrmann, si sviluppò il concetto di latino cristiano come Sondersprache, “lingua speciale”, ossia lingua parlata da un gruppo di persone posto in speciali condizioni. Ci si riferisce a lingue speciali come a lingue tecniche, caratterizzate da due funzioni: 1)funzione caratterizzante (di tipo sociale, professionale, cronologico); 2) funzione di coesione del gruppo.


Anche la lingua della comunità cristiana deve svolgere entrambe queste funzioni:


1) Funzione caratterizzante. Il messaggio religioso del cristianesimo richiede ai suoi seguaci un cambio di vita radicale, che li separa dal resto della comunità: a proposito della conversione, S. Paolo parla di “καινότης ζοῆς”, “novitas vitae” (Epistola ai Romani), la conversione è “μεταμορφοῦσθαι”; nelle epistole di Barnaba si parla di “ἀναπλάσσειν”, “riplasmare”; ancora in S. Paolo (I epistola ai Corinzi) Adamo “homo vetus” contrapposto al novello Adamo Cristo, “homo novus”; in Aristide, apologeta dell'età di Adriano, vi è l'espressione “questo è davvero un popolo nuovo”.


2) Funzione di coesione del gruppo. Gli appartenenti a un gruppo sono portati a formulare dei moduli comportamentali omogenei: nella comunità cristiana, per di più, la stessa realtà delle persecuzioni conduceva allo sviluppo del senso di solidarietà. Inoltre i Cristiani avevano una forte coscienza di antagonismo nei confronti dei pagani come dei giudei: si definivano τρίτον γένος, tertium genus. In Celso, autore del III secolo di un Ἀληθὴς λόγος contro i Cristiani (a cui risponde Origene con il Contra Celsum) vi è l'uso del verbo ἀποτειχίζω: i Cristiani usano “ἀποτειχίζειν αὑτούς”, chiudersi all'interno di mura. In sostanza, per Celso, si arroccavano dentro le mura della comunità.






[E’ interessante notare come il greco cristiano subì modificazioni linguistiche molto minori del latino. In primo luogo esso aveva alle spalle il greco giudaico e poteva servirsene come di un serbatoio linguistico già affermato e sperimentato. In secondo luogo la lingua greca è più duttile di quella latina, è molto più pronta ad esprimere concetti nuovi senza subire cambiamenti profondi (si veda la grande capacità di creare neologismi e composti e di parlare per astrazioni).]






Il latino usato dai Cristiani era dunque parzialmente diverso da quello usato dagli altri. Si ebbe un rinnovamento sintattico e lessicale, ispirato sia al greco dei primi Cristiani sia ad usi propri del latino “basso”, popolare. I Cristiani erano coscienti della diversità del loro linguaggio: alla fine del Vangelo di Marco si legge “quelli che vorranno farsi Cristiani, mostreranno segni particolari”, tra cui la lingua: “linguis loquentur novis”. L'apologista Arnobio si rende conto che il testo sacro delle comunità cristiane provoca presso i pagani un senso di ripulsa, “trivialis et sordidus sermo est. Res vestrae barbarismi, solecismi, vitiorum deformitate pollunt”. Altra testimonianza del rifiuto da parte del saeculum della lingua cristiana è in Lattanzio: i profeti hanno parlato con “sermo communis ac simplex, ut populus”, un sermo che non trova credito presso i dotti (non c'è “fides”), i quali prediligono uno stile “politum et disertum”.


Se gli influssi greci nel latino cristiano sono facilmente spiegabili, il suo carattere “popolare” ha motivazioni più articolate.


1) Motivi di carattere ideologico. Il cristianesimo rivaluta la semplicità e la purezza di cuore rispetto alla sapienza e all’eloquenza. Un esempio in Matteo11:25: “Io ti rendo grazia, Padre Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapientes e ai prudentes di questo saeculum, ma le hai rivelate ai parvulοs”. In un capovolgimento totale, il sapiente e il filosofo, non costituiscono più dei modelli: addirittura, in 18:2, sono i bambini ad essere portati ad esempio. S. Paolo, nella I epistola ai Corinzi dice: “sono venuto per evangelizzare non in sapientia verbi ut non evacuetur crux Cristi”; “non sono venuto tra voi in sublimitate sermonis”; “la mia sapientia è nulla, io conosco solo Christum crucifixum”; “nessuno s'inganni se a qualcuno sembra di essere sapiente in questo saeculum: egli diventi stolto ut sit sapiens.” “la sapientia di questo mondo est stultitia apud Deum. Smaschererò i sapienti nella loro malizia - sta scritto”. Si verifica, dunque, un capovolgimento dei tradizionali parametri della παιδεία e l'accrescimento di importanza del contenuto rispetto alla forma. Agostino, De doctrina Cristiana: “In ipso sermone doctor Cristianus malit rebus placere quam verbis. Reputi che sia stato detto meglio quanto sia stato detto con la maggior veritas”; “Non doctor verbis serviat, sed docti verba”. Lattanzio sostiene che “Le cose divine sono state annunciate breviter ac nude”. [Ma talvolta il latino cristiano bada anche alla forma, nella misura in cui essa è funzionale alla retta esposizione del contenuto. Più volte Agostino ribadisce l'utilitarismo della lingua cristiana, che non deve mirare a delectare, ma a far prevalere l'aspetto del docere (De doctrina Cristiana); ma egli riconosce anche la necessità dell'eloquenza posta al servizio della verità.]


2) Motivi di carattere storico La motivazione più appariscente di ordine storico che conduce all'adozione del sermo vulgaris da parte dei Cristiani è costituita dall’umile estrazione sociale dei primi seguaci. Importanza fondamentale aveva il testo biblico con cui il cristiano era quotidianamente a contatto e di cui assimilava la lingua: le traduzioni latine, in origine, erano dovute ad anonimi che si impegnavano a rendere nel proprio stile linguistico, vulgaris, qualsiasi manoscritto capitasse loro sotto mano. Secondo S. Agostino, chiunque “ausus est interpretari”. Con il tempo le caratteristiche linguistiche di queste traduzioni non vennero sentite più come volgarismi e, anche attraverso un processo di nobilitazione e di sacralizzazione, divengono istituzionali. S. Agostino, p.es., nel De doctrina Cristiana, così commenta un'espressione della Vetus, in cui floriet compariva come futuro al posto di florebit: “Certo un editore più esperto preferirebbe la correzione di questo termine e niente impedirebbe la correzione, nisi consuetudo”.










SINTASSI






L'influsso principale è greco, oppure ebraico, mediato dal greco. In genere l'innovazione consiste nel potenziamento di certe tendenze represse, nella rivalutazione di ciò che era più o meno in disuso.










1) Ebraismi (mediati dal greco)






• genitivo di qualita' al posto dell'aggettivo: odor suavitatis in luogo di odor suavis; opus iniquitatis in luogo di opus iniquum; terra promissionis in luogo di terra promessa. Il costrutto è già in Apuleio


• genitivo intensivo o elativo: saecula saeculorum; vanitas vanitatum; canticum canticorum.


• pleonasmi: praedixit dicens. Sono frequenti nella Bibbia.


• figure etimologiche: gaudens gaudebo; videntes videmus. Già presente nel genitivo intensivo la figura etimologica era patrimonio del latino pagano, con l'accusativo dell'oggetto interno (vivere vitam) e con l'ablativo interno (censu censere).


• quia con valore asseverativo: vivit Dominus quia dove quia = veramente.


• costrutti di tipo preposizionale


Si rientra nell'ambito del sermo vulgaris: il latino parlato tendeva a rafforzare il significato con preposizioni secondo un uso di stampo greco su base ebraica. Si può parlare in questo caso di coincidenza fra volgarismo e arcaismo.


• in + ablativo strumentale: glaudium sumere in manu (Cipriano); eicere demonia in nomine Dei. Era un uso tipico del latino parlato e lo diventa anche nel latino tardo quando la soppressione dei casi obbliga all'uso della preposizione; il latino avrebbe usato l'ablativo semplice, tranne nel caso in cui vi era espressa l'idea di luogo: ad es. laetor in o delector in.


• in + ablativo sociativo: venire in carne; venire in maiestate; venire in caritate.


• in + accusativo predicativo: lignum vobis erit in aescam; venire in servos. Indica un processo di evoluzione.


• super + accusativo in funzione comparativa: desiderabilia super aurum. Anche dopo comparativo: dulciora super mel.


• super con verbi di sentimento: admirari super; irasci super.


• ab + ablativo di comparazione: maior ab angelis. Nella vetus latina si trova anche dopo aggettivi di grado positivo: fulvi oculi a vino. L'ablativo come secondo termine di paragone nasce come ablativo di separazione: possiede quindi una certa predisposizione per il nuovo costrutto, anche sotto la spinta della forma greca con ἀπό.






2) Grecismi






• genitivo di comparazione: maior illo o maior quam ille diventa maior illius. Si trova anche prima degli scrittori cristiani, in Vitruvio e in iscrizioni di età augustea; è legato quindi al sermo vulgaris.


• genitivo con verbi di percezione: audio alicuius, su modello greco.


• genitivo con verbi di comando: anche qui c'è l'influsso del modello greco.


• si + interrogativa indiretta: il latino classico usava num, an, utrum, etc., il latino cristiano si con l'indicativo. Nella vetus: “Videmus si venit”. Il costrutto è presente anche in Plauto e si basa sull'uso greco di  congiunzione tanto condizionale, quanto interrogativa. San Gerolamo corregge questa forma e scrive: “Videmus an veniat”.


• ut consecutivo + infinito: ita ut sedere, corretto da Gerolamo in “ita ut sederet”.


• proposizione dipendente da verba dicendi: dico quod, dico quia, dico quoniam + verbo di modo finito: la costruzione è analitica. Il costrutto regolare analitico richiede il congiuntivo: in seguito si afferma l'indicativo. Il latino classico aveva dei casi in cui si poteva scegliere tra il costrutto infinitivo e quello analitico, con i verba sentiendi: laetor te vicisse o laetor quod vicisti. Il costrutto analitico risale a Plauto: “scio iam filius quod amet maeretricem” (Asinaria). Lo si trova anche nel Bellum Hispaniense: “legati renuntiaverunt quod haberet Pompeium in potestate”. S. Agostino nelle opere precedenti al battesimo, De vita beata e Contra academicos, usa poche volte questo costrutto: 1 volta su 55; in seguito l'adesione spirituale al cristianesimo influisce notevolmente sulle sue scelte linguistiche, mantenendosi sempre una distinzione stilistica fra opere di diverso genere (nelle Confessiones vi è 1 costrutto analitico su 11 infinitivi, nei Sermones il rapporto sale a 1:2).


• infinito finale: non introdotto da nulla; existis comprehendere me. Il latino classico avrebbe usato ut + congiuntivo o ad + gerundivo. L'uso del semplice infinito si estende anche a dignus: dignus laudari. Anche qui il modello è greco.


• genitivo assoluto: cogitantium omnium nella vetus, corretto nella vulgata in cogitantibus omnibus. In ambito pagano la forma è attestata nel Bellum Hispaniense.


• indicativo nelle interrogative indirette: nella bibbia: “Non legitis quid fecit David?”. Gerolamo corresse in fecerit.






3) Volgarismi






Derivano soprattutto dalla lingua arcaica e dal sermo vulgaris, le influenze esterne sono limitate.






• singolare collettivo: gentilis, ereticus, manichaeus, opus= opere di misericordia.


Nel latino era solitamente legato alle lingue speciali, per esempio al linguaggio militare.


• verba dicendi con ad + accusativo: al posto di dicere alicui si trova dicere ad aliquem. Potrebbe esserci influsso greco, ma in realtà il costrutto ha premesse autonome nel latino: è particolarmente frequente nel latino biblico dove l'indeclinabilità dei nomi ebraici avrebbe reso impossibile l'intelligenza del testo con il costrutto tradizionale. In una frase del tipo: “Abraham dicit Isaac” chi parla a chi?


• benedicere + accusativo: il costrutto deriva dal neologismo semasiologico del verbo.


In Petronio si trova già maledicere + accusativo.


• genitivo brachilogico: erit enim eius de cuius instrui concupisci. Manca doctrinis per ellissi intenzionale.


• nominativo e accusativo assoluto


• aggettivo al posto del genitivo: passio dominica per passio domini, apostolica verba, divina praecepta. Il costrutto è tipico della lingua popolare ma anche del linguaggio ricercato: lo troviamo in Apuleio e Lattanzio.


• pronome dimostativo con valore di articolo


• habere + infinito con valore di futuro: habeo dicere per dicam. In Cicerone habeo + infinito ha valore potenziale: habeo dicere= ho qualcosa da dire; in Seneca seniorquid habui facere equivale a quid facere.


• ablativo del gerundio al posto del participio: transit benefacendo et sanando.


• ut + infinito con valore finale: si trova nel giurista Gaio.


• utor e fungor con accusativo: anche in Plauto.










LESSICO






La lingua viene innovata attraverso l’adattamento di vocaboli greci od ebraici (prestiti), il cambiamento di significato di parole latine già esistenti sul modello delle parole greche od ebraiche corrispondenti (calchi), l’invenzione di parole nuove (neologismi)






a) Prestiti






Si tratta soprattutto di grecismi. Si erano già diffusi in età arcaica, nel periodo di Scipione, ma successivamente la lingua colta tese a evitarli, mentre il sermo familiaris continuò a coltivarli e diffonderli. I grecismi furono scelti dai cristiani per connotare entità concrete. Più rari gli ebraismi (attraverso il greco del Nuovo Testamento).






1) Grecismi


• agape, non indica il concetto astratto greco (per indicare “amore” si usò dilectio, neologismo lessicologico, o caritas, neologismo semantico), ma il “banchetto”


• anathema


• angelus preferito a nuntius, termine compromesso con la realtà pagana


• apostata in luogo di transfuga e transgressor, termini mancanti di specificità


• apostolus in luogo di missus


• baptisma


• catechumenus, invece di auditor


• clerus invece di ordo


• diaconus


• episcopus, invece di antistes


• evangelium


• martyr, in luogo di testis


• paradisus


• psalmus


• presbiter


• epifania è un prestito della seconda ora. S. Agostino usa anche manifestatio


• monacus


• monasterium


• orthodoxus






2) Ebraismi


• gheena “inferno”


• satanas


• pasca, gr. πάσχα










b) Calchi






1) Parole singole


• adversarius e advorsarius indica il diavolo


• benedicere diventa transitivo con il significato di “benedire”, “consacrare”, “invocare il favore divino” su qualcuno; di qui benedictio, gr. εὐλογία


• caritas “amore” in senso cristiano gr. ἀγάπη


• caro, carnis “carne” in contrapposizione allo spirito


• confiteor “confessare” il peccato (confiteor peccata). Confessio indicava anche il luogo del martirio. Confiteor acquista anche il significato di “lodare”


• consubstantialis, gr. ὁμοούσιος


• credo neologismo anche sintattico “credo in”


• creo “creare dal nulla”


• dominus “il Signore”


• fides da “credere in qualcosa” a “credere all'annuncio”


• gentes, gentiles da “popoli” a “pagani”. Anche il termine pagano possedeva un valore antitetico e peggiorativo: contrapposto al populus Romanus, le gentes erano i barbari. La stessa connotazione negativa rimane nel latino cristiano.


• gratia da “favore”, “comprensione” a “benevolenza di Dio”, “forza salvifica”. Al plurale, gratiae = “doni dello Spirito”.


• lavacrum da “bagno” a “battesimo”


• mundus indica la realtà terrena in contrapposizione al mondo dello Spirito


• oratio da “discorso” a “preghiera”. Il termine precatio era troppo compromesso con il culto pagano.


• paenitentia da “pentimento” finisce per indicare il sentimento di conversione interiore che porta a rifiutare il peccato. Significa anche “sacramento penitenziale” e “punizione”.


• paganus assume il significato di “non cristiano” già nel IV secolo


• passio “passione di Cristo”


• pax indica la pace fra stato e chiesa, fra Dio e gli uomini


• praedicatio, gr. κήρυγμα


• redimo, redemptio da “pagare il riscatto” a “riscattare dal peccato”


• egeneratio da regenero, gr. παλιγγένεσις


• esurrectio da resurgo, gr. ἀνάστασις


• evelare “togliere il velo alla verità divina” da cui il neologismo lessicologico revelatio


• evelatio da revelo, gr. ἀποκαλύπτω


• acramentum contrapposto al grecismo mysterium


• aeculum da “generazione” a “mondo profano”


• alus “salvezza” spirituale


• criptura “testo sacro”


• verbum e sermo vengono usati per rendere il greco λόγος, anche se ratio sarebbe stato il termine più consono. In area italica prevale verbum, altrove sermo. Tertulliano preferisce sermo; Cipriano, nelle sue opere, usa esclusivamente sermo, ma quando cita passi biblici trascrive verbum.






2) Nessi di due parole


• ignis aeternus indica il fuoco infernale


• catholica fides


• secunda nativitas “la rinascita” cristiana


• dies iudici “giorno del giudizio (universale)”; precedentemente (vedi Cicerone) indicava il giorno di discussione di una causa in tribunale


• Spiritus sanctus






c) Neologismi






Per i termini astratti non si ricorre al grecismo, ma si stimola il latino a produrre parole nuove. Comunque il greco fornisce sempre il modello.






• apostolatus neologismo creato sul modello greco con l'aggiunta del suffisso latino. Altri esempi: episcopatus, blasfemator.


• carnalis, carnalitas, carnaliter. Sul modello di σαρκικός da σάρξ


• incarnor, incarnatio


• dilectio da diligo nel senso di “amare” cristianamente


• peccator


• salvator autonomo nei confronti di servator


• spiritualis da spiritus, sul modello del greco πνευματικός da πνεῦμα