Excelente documentário sobre a engenharia civil e militar de Cartago

As raízes africanas do cristianismo latino

A Igreja africana dos primeiros séculos teve um papel importante na vida e no desenvolvimento do cristianismo ocidental. Uma conferência do bispo de Argel       
de Henri Tessier

Restos arqueológicos de uma basílica cristã em Cartago

Ainda que certamente não seja um especialista em cristianismo africano dos primeiros séculos, terei a permissão, espero, de expor algumas reflexões sobre o tema que minha conferência pretende desenvolver: “As raízes africanas do cristianismo latino”. Não falarei com base numa competência que não possuo, mas, sim, para propor aos especialistas perguntas sobre uma questão cuja importância é evidente para as Igrejas ao norte e ao sul do Mediterrâneo ocidental.
Com efeito, parece-me significativo, no contexto do “Ano 2003 da Argélia na França”, trazer ao conhecimento de todos o papel que a Igreja africana dos primeiros séculos teve na vida e no desenvolvimento do cristianismo latino.
Assim, levarei em consideração diversos aspectos da Igreja latina dos primeiros séculos, para propor perguntas aos especialistas aqui presentes a propósito das contribuições específicas dos cristãos da África setentrional no momento em que o cristianismo latino nascia e, pouco a pouco, ia assumindo na Europa um rosto liberto de suas origens primitivas, gregas e médio-orientais.
Recentemente, o professor Claude Lepelley propôs uma reflexão sobre esse mesmo tema no simpósio realizado pela Unesco em 30 e 31 de janeiro de 2003. Tomarei a liberdade de basear-me ligeiramente em sua contribuição, mas aproveitarei de minha condição de pastor e do maior tempo que temos à disposição para, também, propor perguntas novas, esperando, assim, trazer minha contribuição a uma tomada de consciência importante para as relações entre os dois Ocidentes, o europeu e o que está ao sul do Mediterrâneo (esse é o sentido da palavra Magreb).
Tomar consciência desse fato é muito importante para os cristãos da Europa, como também para os atuais habitantes do Magreb. Os europeus devem saber que uma parte notável de suas raízes cristãs latinas se encontram ao sul do Mediterrâneo. E os habitantes do Magreb devem, da mesma forma, conhecer o papel que seus antepassados tiveram numa tradição cultural e religiosa que hoje parece completamente estranha à terra deles. É uma tomada de consciência que pode ter também sua importância para as jovens Igrejas da África, que vêem suas fontes espirituais como unicamente européias, esquecendo não apenas as origens orientais da Bíblia e o desenvolvimento da patrística oriental, mas também o papel da África romana.
O professor Claude Lepelley, refletindo sobre isso, não hesita em expressar sua posição de forma paradoxal: “O cristianismo ocidental não nasceu na Europa, mas ao sul do Mediterrâneo”.
É uma afirmação que pode causar espanto, mas amplamente confirmada pela história.
Tentarei, portanto, dentro em pouco, explorar as pistas principais que devemos seguir para descobrir, sob diversos aspectos, as raízes africanas do cristianismo latino.

São Cipriano, detalhe de um mosaico do século VI que representa a procissão dos mártires, na Basílica de Santo Apolinário Novo, Ravena

1. A literatura cristã latina nasceu na África romana
O primeiro dado tem uma importância considerável. As mais antigas obras de teologia cristã em latim que chegaram até nós foram escritas na Itália, na Espanha, na Gália ou na Dalmácia, mas vêm de Cartago. No tempo de Tertuliano, os cristãos do norte do Mediterrâneo ainda escreviam em grego. Era o que fazia, evidentemente, Clemente de Roma, um século antes. Mas era também o que, pouco antes de Tertuliano, fazia Justino - que não é exatamente um “padre latino”, mas morreu mártir em Roma (†165 aprox.). Ele vinha da Palestina, escrevera inicialmente em grego aos gregos, e continuou a fazê-lo quando chegou a Roma.
Irineu (†200 aprox.), quando se transferiu para Lyon, vindo de Esmirna, escreveu naquela cidade, também em grego, o seu Adversus haereses, na época em que Tertuliano já escrevera seus primeiros tratados em latim. Hipólito (†236), mesmo sendo um sacerdote de Roma, mais jovem do que Tertuliano, escreveria também sua obra em grego.
Além de Tertuliano, o primeiro autor em latim que se conhece é Minúcio Félix. Mas não há provas de que seja anterior a Tertuliano. E, em todo caso, sua obra se mantém no nível de uma apologética que usa pouco o vocabulário teológico propriamente cristão. Portanto, devemos a Tertuliano os primeiros tratados teológicos em latim. Ele escreveu primeiramente em grego, mas bem cedo passaria ao latim, para chegar até seu público africano. Estabelecer com precisão o quanto a língua cristã deve a Tertuliano é tarefa para especialistas. Mesmo não tendo criado todo o vocabulário cristão em latim, será a sua obra a constituir o primeiro corpus cristão de referência nessa língua. Ao que parece, a língua latina deve a ele mil palavras cristãs.
Apresento a seguir, a título de exemplo, duas citações de Tertuliano que ilustram a dificuldade dessa primeira tentativa de transposição do cristianismo, a partir da sua expressão original em grego, para a formulação em latim.
O primeiro trecho expõe o problema da tradução grega da palavra logos pelo latim sermo(que podemos traduzir igualmente tanto por “palavra” quanto por “Verbo”): “De fato, antes de qualquer outra coisa, Deus estava só: era completamente, para Si mesmo, o seu próprio mundo, o seu próprio estado, e todas as coisas. Estava só também no fato de que não havia nada que fosse externo a ele. No entanto, não estava então realmente só. Estava acompanhado daquele que Ele ti­nha em Si mesmo, ou seja, de Sua razão. Com efeito, Deus é racional e a Razão está no início nEle mesmo, visto que tudo procede dEle. Essa Razão é seu próprio pensamento. Os gregos o chamam ‘logos’, vocábulo para o qual nós dizemos também‘palavra’. É por isso que, graças a uma tradução facilitada, nós costumamos dizer que ‘no princípio a palavra estava junto de Deus’, ao passo que seria preferível falar de Razão, pelo fato de que, antes do próprio princípio, Deus não era Verbo, mas Razão, e de que o Verbo existe mediante a Razão, que, por conseqüência, lhe é anterior” (Adversus Praxean, 5, 2-3).
No segundo exemplo, descobriremos a oscilação que existe no vocabulário entre substantia e materia, quando Tertuliano, numa mesma passagem, recorre a essas duas palavras para traduzir o grego ousia (substância): “É chamado Filho de Deus e Deus, em razão da unidade da substância; pois Deus também é espírito. Quando um raio é lançado para fora do sol, é uma parte que se distancia do todo; mas o sol está dentro do raio, pois é um raio de sol, e a substância não é dividida, mas se estende, como a luz que ilumina a luz. A matéria-fonte continua inteira, e não perde nada, mas comunica sua natureza por muitos canais” (Apologeticum XXI, 12).
Mas, no conjunto, ficamos profundamente impressionados com a firmeza e decisão das formulações de Tertuliano. Eis um exemplo, tomado entre muitos outros possíveis: “Era preciso, então, que a imagem e semelhança de Deus fosse criada dotada de livre-arbítrio e autonomia própria, a fim de que justamente a estes - ao livre-arbítrio e à autonomia -fosse confiada a imagem e a semelhança de Deus. A propósito disso foi assinalada ao homem uma substância apropriada a esse estado” (Adversus Marcionem II, 6, 3).

Evangeliário latino, Codex Palatinus 1589, ff. 43v-44r, fim do século V, Museu e Coleção Provinciais, Castelo do Bom Conselho, Trento (Itália). Os Evangelhos púrpuras de Trento transmitem um texto latino anterior a Jerônimo, correspondente a uma edição dos Evangelhos difundida na África no século III, que foi utilizada por Cipriano

Cipriano (†258), cronologicamente o segundo dos Padres ocidentais a nos deixarem uma obra escrita em latim, também é africano. Sua obra é anterior em mais de um século à de Hilário de Poitiers (†367), à de Ambrósio de Milão (†397), e, ainda, à de Jerônimo (†420). Arnóbio (†327 aprox.) é africano também. Lembremos, por outro lado, que curiosamente o pagão Cecílio, do Octavius, a apologia de Minúcio Félix, é apresentado como um amigo proveniente de Frontão de Cirta (Constantina, na Numídia) e autor de uma diatribe contra os cristãos (162-166). Podemos notar também que Lactâncio, morto por volta de 325, três quartos de século depois da morte de Cipriano, nasceu na África, segundo São Jerônimo. Lactâncio ensinou latim em Nicomédia, na Ásia Menor, onde o imperador Diocleciano estabeleceu sua capital, portanto em pleno âmbito de difusão da cultura grega. Dizem desse africano “que é o homem mais eloqüente de seu tempo em língua latina”. São períodos em que, no Ocidente cristão, não há nenhum nome de autor latino cristão que possa ser citado, enquanto não chegarmos a Hilário de Poitiers (†367) e Martinho de Tours (†397).


2. As mais antigas traduções da Bíblia para o latim são também africanas
Ainda a propósito da língua, seria interessante obter informações detalhadas dos especialistas, sobretudo a respeito da Vetus Latina. De fato, dizem que a África possuía as mais antigas versões latinas de um determinado número de livros da Bíblia antes que Jerônimo desse ao mundo latino a sua famosa tradução, que se tornaria ponto de referência unânime no mundo latino até a reforma litúrgica do Vaticano II.
Também aqui, deixo às pessoas competentes a tarefa de dar explicações mais precisas, mas há muito tempo os especialistas atribuem à África cristã um papel determinante no que diz respeito às primeiras traduções da Bíblia do grego para o latim. Pierre Maurice Bogaert (“La Bible latine des origines au Moyen-Âge”, in: Revue Theologique de Louvain, 19 [1988], p. 137) escreve: “Quando essa necessidade começou a ser sentida - seguramente a partir de meados do século II, na África romana -, a Bíblia foi traduzida do grego para o latim. [...] Até prova em contrário, sou mais pela origem africana [das traduções] que pela origem romana ou italiana”. Pensa-se, ainda, que todas essas primeiras traduções tenham sido feitas para a comunidade judaica da África setentrional, pelas exigências de seus fiéis.
É verdade que essas traduções antigas seriam muitas vezes suplantadas, em seguida, pela tradução de Jerônimo, mas seus vestígios continuariam a ser importantes em muitos livros da Bíblia, como, por exemplo, no dos Salmos.
O Ocidente latino, repito, deve à África romana algumas de suas mais antigas traduções bíblicas.

Evangeliário latino, Codex Eusebi, s.n., pp. 440-437, Biblioteca Capitular, Verceli (Itália). Este manuscrito é o testemunho mais antigo dos quatro Evangelhos em texto dito “europeu”, anterior à Vulgata de Jerônimo

3. Os primeiros relatos dos mártires em língua latina
Outro campo de expressão cristã muito antigo em língua latina aparece na África na forma dos Atos dos mártires. Dom Victor Saxer, ex-presidente do Pontifício Instituto de Arqueologia Cristã, escreve a respeito disso: “A hagiografia africana - de expressão latina desde seu nascimento - tem o privilégio singular de incluir algumas das obras mais antigas, mais autênticas e mais belas desse gênero literário” (Victor Saxer, Saints Anciens d’Afrique du Nord, Roma, 1979, p. 6). De resto, o mais antigo documento cristão em latim que chegou até nós é também o mais antigo relato proveniente da África cristã, o dos mártires de Scili (17 de julho de 180), sendo Scili uma cidade da África proconsular sobre cuja localização ainda pairam dúvidas.
Aqui também, os especialistas devem sublinhar o fato de que os Atos dos mártires africanos e suas Paixões são os documentos mais antigos desse gênero na literatura cristã. Servirão de modelo para os trabalhos seguintes do gênero no Ocidente.
O mesmo vale para o gênero literário mais amplo, ou seja, as biografias dos santos. Um gênero que nasceu na África e que terá uma grande seqüência em toda a Igreja. Foi inaugurado pela vida de São Ciprian­o, escrita pelo diácono Pôncio.
Conhecemos também a vida de Santo Agostinho redigida por seu colega e amigo Possídio de Calama (a atual Guelma, na Argélia) e a de Fulgêncio de Ruspe (†527; Ruspe ficaria hoje entre Sfax e Sousse, na Tunísia), escrita pelo diácono de Fulgêncio, Ferrando.
A porta está aberta para as obras hagiográficas bastante posteriores de Gregório de Tours sobre São Martinho e a glória dos mártires.

Os restos arqueológicos do teatro romano de Leptis Magna, atualmente na Líbia

4. O peso demográfico da Igreja da África no Ocidente latino
Claude Lepelley, em sua conferência na Unesco, encontra outro motivo pelo qual a Igreja da África influenciou o Ocidente latino: seu peso demográfico. Não é fácil medi-lo em termos de população cristã, mas o número de episcopados é notável. No primeiro Concílio de Cartago, no ano 200, já se contam setenta bispos da África romana sob a presidência de Agripino. No mesmo período, na Itália setentrional, não se sabe se havia outros episcopados além dos de Roma, Milão e Ravena. No segundo Concílio de Cartago, já são noventa bispos africanos reunidos. No mesmo período, no Sínodo de Roma, sob o papa Cornélio, contam-se apenas sessenta bispos. No Concílio de Arles sobre o donatismo (problema africano), em 314, nota-se a presença de 46 bispos (16 da Gália, 10 da Itália, 9 da África, 6 da Espanha e 8 da Bretanha).
Conhecemos o número de bispos que participaram do Concílio de 411 em Cartago. Sabe-se que havia 279 bispos católicos presentes e 270 donatistas. Considerando que de ambos os lados havia uma centena de bispos ausentes, seu número total chegaria a mais de seiscentos. É um dado que dá uma idéia da rede de episcopados sobretudo na África proconsular (Tunísia), mas também na Numídia (região de Constantina).
Além disso, a influência africana em Roma faz-se sentir já desde 189, quando Vítor, um africano de Leptis Magna, é eleito papa em Roma (189-198). Isso mostra o espaço que devia ter a Igreja da África em Roma desde o fim do século II. Um espaço que, nos séculos III e IV, continuaria a aumentar.

No baixo-relevo em círculo, uma representação do papa Vítor I

5. A influência determinante de Santo Agostinho
Mas todos os elementos assinalados até aqui não teriam seguramente conseqüências duradouras sem a personalidade teológica e espiritual de Santo Agostinho, e sem as prodigiosas dimensões de sua obra escrita. É inútil evocar aqui como a sua influência persiste no Ocidente latino até a Reforma, até o jansenismo, e, por último, até hoje. Essa influência foi descrita em todos os estudos sobre Agostinho. O que se deve sublinhar, sobretudo, é a presença, em sua obra, de uma síntese original do cristianismo, que, mesmo conhecendo ele a patrística grega, ganha os contornos de uma meditação pessoal da Escritura e de sua experiência espiritual específica.
Goulven Madec, numa obra recente (Lectures augustiniennes, Paris, 2001, pp. 99-109), propõe um estudo sobre as influências cristãs recebidas por Agostinho, e nota a importância das referências latinas, mais numerosas que as dos Padres gregos. Hilário de Poitiers, a certa altura exilado no Oriente, e Ambrósio devem muito mais a suas fontes gregas do que Agostinho. Agostinho deseja ser plenamente fiel à tradição da grande Igreja, mas arraiga sua teologia em primeiro lugar na sua leitura pessoal das Escrituras e na própria experiência.
Sua referência às fontes da filosofia grega também é mediada pelo testemunho de dois latinos, Simpliciano e Vitorino, mais do que pelo dos Padres gregos. Com Agosti­nho, o Ocidente latino conquistou sua independência teológica e, com isso, também sua personalidade cristã.
Alguns poderiam desaprovar essa evolução, e preferir a leitura do cristianismo proposta pelos Padres gregos. Mas todos devem reconhecer que o Ocidente latino deve sobretudo a Agostinho sua leitura própria da mensagem bíblica.


6. A tradição monástica agostiniana
Sabe-se que o monaquismo nasceu no Oriente. Ele se difunde no Ocidente primeiramente por intermédio de São Martinho (†397), nascido em Panônia, na fronteira latina do Ocidente. O próprio Agostinho conta como descobriu, em Milão, graças a Ponticiano, alguns anacoretas convertidos à vida ascética pela biografia de Santo Antônio Abade (†356), que Atanásio acabara de escrever, poucos anos depois da morte de Antônio. Essa descoberta, como se sabe, terá um papel importante na vida de Agostinho, que, de volta a Tagaste, organizará os primeiros lugares africanos de vida monástica. Adaptará, depois, esse modo de viver à comunidade que se desenvolverá ao seu redor, quando for bispo, e dará ao mundo latino sua regra de vida e o exemplo de suas comunidades monásticas pastorais. O Ocidente latino adotará esse exemplo numa parte de sua tradição de vida religiosa comunitária (os agostinianos, os premonstratenses, etc.). Mas os especialistas encontram também na regra de São Bento influências derivadas em particular da regra de Santo Agostinho.

A mais antiga imagem de Santo Agostinho, num afresco do século VI, em São João de Latrão, Roma

7. A influência do direito eclesiástico africano
O professor Claude Lepelley nos sugere também um outro âmbito no qual se exerce a influência da Igreja da África sobre a Igreja latina: o do direito eclesiástico. Como se sabe, a vida conciliar foi mais intensa na África setentrional que nas outras regiões do Ocidente latino, sobretudo nos séculos III e IV. As decisões daqueles entendimentos constituíram o corpus que influenciaria as Igrejas do Ocidente, sobretudo por intermédio da Espanha visigótica.


8. A obra de Agostinho, disponível na Europa desde a morte do bispo de Hipona
Não podemos contar, aqui, como a obra de Agostinho conseguiu escapar do saque de Hipona realizado pelos vândalos, para depois conquistar a Europa. Serge Lancel diz sobre isso: “Não faltam indícios que permitem afirmar, sem provas, mas com forte verossimilhança, que o conhecimento extremamente completo que se tinha na Itália da obra de Agostinho desde a metade do século V não se devia às cópias de sua obra, difundidas antes da morte do bispo de uma forma apenas parcial, mas muito mais a sua transferência integral para Roma e a sua inserção no acervo da biblioteca apostólica, por volta da metade do século V, em condições e de formas que, diga-se, continuam a ser misteriosas, se não miraculosas” (Serge Lancel, Saint Augustin, Paris, 1999, p. 668).
Assim, a obra de Agostinho acabou disponível muito cedo ao norte do Mediterrâneo, de onde teve a difusão que todos sabemos.
Conhecemos o que está escrito sobre um afresco no Latrão que constitui a mais antiga representação do bispo de Hipona:“Os vários Padres explicaram muitas coisas, mas apenas ele disse tudo em latim, explicando os mistérios com o tom de sua grande voz”.

Os restos arqueológicos da antiga cidade de Hipona, na Argélia

Conclusão
Parece-me que as várias temáticas enfrentadas, não obstante a brevidade das indicações propostas, põem suficientemente em evidência a realidade das raízes africanas ou númidas do cristianismo latino. Uma ilusão de perspectiva levou muitas vezes a considerar os primeiros séculos cristãos, no Império do Ocidente, como uma realidade quase unicamente européia. Na realidade, uma região como a África proconsular parece ter sido evangelizada muito antes e de maneira mais vasta que muitas regiões do norte da Itália, das Gálias ou da Espanha. Apenas para dar um exemplo, é significativo que o primeiro Concílio das Gálias, em Arles, a 314, tenha-se reunido para dar seu apoio a um problema tipicamente africano, o do cisma donatista. É a prova dos laços que então existiam entre as Igrejas ao norte e ao sul do Mediterrâneo ocidental. Mas é também a prova das dimensões reduzidas das Igrejas setentrionais, que, reunindo bispos da Itália, da Gália, da Espanha e da Bretanha, aos quais se acrescentavam bispos africanos, só conseguiam juntar um número de participantes muito inferior ao dos concílios africanos da mesma época.
Mas é claro que será sobretudo com a personalidade espiritual, pastoral e teológica de Agostinho que a influência da Igreja africana sobre as Igrejas da Europa assumirá todo o seu porte. Um fato tão consolidado, em nível teológico, que não é nem o caso de frisá-lo. Mas é preciso calcular sua importância para além da esfera particular das ciências eclesiais. As opções filosóficas feitas por Agostinho já fazem parte do condicionamento do pensamento no Ocidente europeu. Para dar a essa afirmação o peso que ela deve ter, pode-se transcrever, entre outros testemunhos, a observação de um dos mais recentes ensaístas sobre a questão, Jean-Claude Eslin: “Do nosso ponto de vista, a grandeza de Agostinho consiste em ter ele sabido construir, numa obra que compreende mais de noventa volumes e opúsculos, uma articulação inédita entre o mundo da antigüidade e o mundo cristão que lhe dá nova forma. Nesse sentido, Agostinho representa o primeiro homem ocidental, o primeiro moderno, pois é o primeiro a ter tentado uma tal articulação numa expressão filosoficamente inteligível, e, tendo-o feito, modelado assim a nossa sensibilidade durante séculos. Com relação ao Império Romano, e também ao cristianismo do Oriente e à estabilidade dos valores deste mundo e do homem antigo, ele marca uma ruptura, e representa o momento fundador, pelo fato de que instaura uma inquietude ocidental, e introduz uma instabilidade constitutiva (na política, na sexualidade), uma dinâmica que, depois de quinze séculos, não se encerrou; Agostinho é a inquietação do espírito no próprio seio do porto encontrado” (Saint Augustin. L’homme occidental, Paris, 2002, pp. 8-9).
Não acabaríamos de citar expressões que põem em evidência a influência sem igual do pensamento e da obra de Agostinho sobre o Ocidente latino. “Nenhuma obra de um autor cristão em língua latina suscitaria admiração e inquietude tão grandes e conheceria uma glória semelhante” (Dominique de Courcelles, Augustin ou le génie de l’Europe, Paris, 1994, p. 295). A ponto de o autor desse trecho, mesmo sabendo que está falando, como ele diz, “de um bárbaro cristão”, dar a sua obra o título Agostinho ou o gênio da Europa. E esse gênio era um númida do Império Romano. Que transfusão de sabedoria do sul para o norte do Mediterrâneo!

(Extraído da conferência promovid­a pelo Instituto de Estudos Agostinianos; Paris, 13 de março de 2003)

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Scritto da usups

Venerdì 24 Giugno 2011 10:24

(UPS – Roma, 24 giugno 2011) – Lo scorso 19 giugno, uno dei quotidiani di Roma, Il Tempo, ha pubblicato la notizia dei corsi estivi di lingua latina e greca che la Facoltà di Lettere Cristiane e Classiche (FLCC) dell’UPS, insieme al corso di lingua italiana per stranieri, organizza per la durata di circa 5 settimane tra il 22 agosto e il 23 settembre 2011. Ai corsi possono partecipare quanti sono interessati ad approfondire le lingue classiche o gli studenti stranieri che si preparano a frequentare una delle Università Pontificie di Roma, per la cui frequenza è imprescindibile la conoscenza e l’approfondimento della lingua italiana. Riportiamo di seguito il testo, completo di titolo e occhiello, apparso sul Quotidiano romano che ha interpellato per l’occasione il decano della Facoltà, il prof. Manlio Sodi. Tutti pazzi per greco e latino. Lezioni d'agosto dai salesiani L'università Pontificia organizza corsi intensivi. Presi d'assalto da matricole e liceali che vogliono approfondire Una passione che è cominciata, forse, con Harry Potter. Infatti il maghetto di Hogwarts è solito pronunciare i suoi incantesimi nella lingua di Cicerone. È innegabile, comunque, che l'interesse per il latino, che va di pari passo con quello per il greco, a sorpresa, è in crescita tra le nuove generazioni. Lo sa bene don Manlio Sodi, presidente della Pontificia Accademia di Teologia e decano della Facoltà di Lettere Classiche dell'Università Pontificia Salesiana che dal 2005 organizza corsi estivi (intensivi) di latino, greco e italiano (per stranieri). Quest'anno partono il 22 agosto e terminano il 23 settembre. Dal lunedì al venerdì, quattro ore al giorno, full immersione nella lingua dei padri. Il costo 450 euro. «Sono corsi aperti a tutti - spiega don Manlio - e molto apprezzati da chi sta per iniziare gli studi universitari e anche dai liceali che devono riprendere la scuola e hanno bisogno di approfondimenti. Un mese full-immersion di latino e greco ha dei grossi vantaggi. Il metodo è progressivo. Le classi (sei, otto alunni massimo) sono formate per livelli di competenza. Agli alunni si fa un test d'ingresso di verifica». Limiti d'età? «Assolutamente no. In classe ci sono anche pensionati. All'incirca s'iscrivono 150 alunni. C'è tempo fino al 22 agosto». Il metodo? «I nostri insegnanti sono specialisti e puntano principalmente sulla grammatica». Perché quest'interesse per il greco e il latino? «Le lingue latino e greco sono la chiave essenziale per comprendere la nostra tradizione. È un interesse che ha pervaso non solo l'Europa ma anche la Cina e i paesi asiatici in generale. Proprio i cinesi grazie all'influsso di Matteo Ricci, sono i più interessati alla cultura latina. Abbiamo organizzato diversi incontri e scambi con l'università di Pechino. La passione per la lingua latina s'è riaccesa anche con il ritorno alla messa in latino». È vero che i vostri allievi rifuggono dall'idea che il latino e il greco siano lingue morte? «Proprio così! Mi è capitato di partecipare a pranzi con studenti (laici) che si scambiavano frasi in latino ad esempio dac mihi sal!» Chi è interessato al greco? «Quelli che vogliono intraprendere studi teologici o scientifici». E al latino? «Al di là dell'aspetto religioso chi è interessato ad avere un contatto diretto con le nostre radici». I liceali che parteciperanno al suo corso riprendono la scuola il 13 settembre. Il corso finisce il 23 settembre. Come fanno? «Vorrà dire che negli ultimi dieci giorni lo faranno il pomeriggio». Nat. Pog. - Il Tempo – Roma, domenica 19 giugno 2011, pag. 25.

Tradução de "Disputationes Tusculanae" de M. T. Cicero

Caros leitores

Durante estas férias de verão, a fim de vencer o tédio e ao mesmo tempo enriquecer o espírito, tomei como passa-tempo a leitura das "Disputationes Tusculanae", e resolvi socializá-la postando um esboço de tradução, capítulo por capítulo, em um novo blog (http://disputationestusculanae.blogspot.com/). Por comodidade, tomei o texto latino do site "The Latin Library". Quem quiser participar deste meu passa-tempo "estivo", sinta-se à vontade em mandar sugestões, críticas e comentários pertinentes ao texto, os quais serão muito bem acolhidos.

AVRELIVS

As raízes da metodologia histórica segundo o testemunho da literatura clássica

Arco de Tito, séc I d.C.

História, da raiz que contém, no mundo latino como no mundo grego, a idéia de “ver”, “saber” é, como palavra e como conceito, uma descoberta grega. No mundo grego nasceu a metodologia critica da pesquisa histórica, na história romana ressurgiu e, do século XVIII em diante, foi exercitada na nova historiografia crítica da idade moderna. Creio que seja oportuno, o quanto antes, libertar o senso comum da opinião, suscitada por uma famosa definição de Cícero (De legibus I, 5), de que a história seria, para a cultura grega e romana, mais um setor da retórica e um gênero literário (opus oratorium...maxime) que um método de investigação do real: mesmo atribuindo um grande valor à relação forma-conteúdo na obra do historiador e mesmo procurando definir o genus orationis próprio da historiografia (De oratore II, 62, ss.: cum lenitate quadam aequabili profluens), Cícero (como, de resto, nenhum outro no mundo antigo) nunca acreditou de poder excluir do número dos historiadores aqueles que se revelassem exiles na forma, e que se limitassem a “não serem mentirosos” (De oratore II, 51; De legibus I, 6).

Quando M. Antonio, cônsul durante o ano 99 a.C. e famoso retórico, afirma no mesmo De oratore ciceroniano (II, 62) não conceber a história usquam separatim instructam rhetorum praeceptis, isto significa simplesmente que a história não vem tratada nas obras de retórica propriamente ditas e que não era preciso, para formular uma teoria sobre historiografia, remeter-se a tratados sobre retórica, uma vez que não existiam escritos especiais sobre a história.

Na realidade, além da perfeição formal, à qual o próprio Lívio na sua Praefatio (par. 2) mostra não estar particularmente interessado, o que discrimina o gênero histórico dos outros gêneros literários antigos e modernos relacionados com a narrativa (épica, romance, novela, fábula) é o seu conteúdo: como bem sabia Aristóteles (Poetica 1451b) “o historiador e o poeta não diferem entre si pelo motivo que um escreve em verso e o outro em prosa (mesmo se colocassem em versos a História de Heródoto, esta não deixaria de ser história): historiador e poeta são diferentes porque um narra aquilo que aconteceu e o outro aquilo que poderia acontecer”. E Polibio, em uma dura critica ao historiador Filarco, o qual o acusou de dramatizar os acontecimentos, recorda os escopos diversos da história e da tragédia, a qual, de maneira semelhante à história, trata das ações humanas (II, 56, 11): “o poeta trágico deve, através de discursos persuasivos, atingir e arrebatar os ânimos dos ouvintes com a impressão de um momento; o historiador deve informar e persuadir para sempre, com a verdade dos fatos e dos discursos que narra, aqueles que desejam aprender, porque na tragédia conta-se aquilo que é verossímil, mesmo se é falso, para o engano dos expectadores, na história conta-se aquilo que é verdadeiro para a utilidade daqueles que querem aprender.”

A história assim concebida, com a distinção que Aristóteles e Políbio perceberam de ângulos diversos, mas que remonta já a Hesíodo (Theogonia 26 ss.), entre verdadeiro poético e verdadeiro histórico, é uma descoberta integralmente grega, no nome e no conceito que exprime: não que as antigas civilizações orientais e o mundo pré-clássico tenham ignorado a narração de eventos humanos realmente acontecidos ou presumidos e não tenham manifestado a vontade de recordá-los (a memória é, também no mundo grego e romano, a raiz da história), mas porque somente os Gregos colocaram com clareza, desde a idade arcaica, o problema da historia, isto é, da pesquisa que visa verificar, além das diversas versões, a existência do fato, e a reconstruir, através da critica tó safes tôn ghenomenon (Tucidides), aquilo que do fato pode ser provado. Foi observado que o termo com o qual, de Heródoto em diante, indicar-se-á a pesquisa histórica deriva do linguajar da controvérsia jurídica e do debate cívico: em Homero (Iliada 18, 501; 23, 486) histor é o arbitro que deve julgar os litígios, o juiz ao qual os contendentes se confiam a fim de que entregue o prêmio em questão; ele é, portanto, aquele que decide, depois de ter ouvido as versões das duas partes e depois de ter avaliado quem tem razão. Esta função, que está na raiz de toda atividade judiciária, não era, evidentemente, uma descoberta grega e foi naturalmente exercitada, em modos diversos, nas grandes civilizações que precederam aquela grega; mas é no mundo grego, com Heródoto – e, talvez – já com Ecateo, que o termo característico da controvérsia judiciária é transportado à esfera intelectual da pesquisa histórica. É o próprio Heródoto (II, 113 ss.) que, discutindo sobre o mito de Helena, nos revela a polivalencia que os termos historia e historeo tinham ainda no tempo em que escrevia: historeo é o perguntar de quem indaga, historia é a resposta a esta pergunta, a informação resultante da pesquisa. Neste, e em outra célebre passagem (II, 99, 1) o mesmo Heródoto distingue o conhecimento obtido por testemunho alheio e baseado em informações recebidas do conhecimento direto, autóptico, e declara que se sente obrigado a fazer referimento aos tá legómena (aqui que é dito), mas que não se vê obrigado em acreditar neles. Destes últimos provêm as narrações contrapostas, e geralmente ricas de elementos fabulosos, a partir das quais Heródoto narra, sem tomar posição, mas pondo lado a lado as diversas versões, os antigos conflitos, e também a partir das quais descreve os costumes dos povos longínquos. A passagem ulterior e definitiva na formação do método histórico como crítica do testemunho foi efetuado por Tucidides (I, 22) quando, após ter considerado a deformação inerente a todo testemunho, seja por efeito da éunoia (a “benevolência”, que indica aqui toda forma de tendenciosidade e parcialidade), seja por efeito da mnéme (a “memória”, atrás da qual podemos captar todas as omissões e deformações involuntárias derivadas do espírito de observação, do ponto de vista, da capacidade de recordar da testemunha), afirma a necessidade de sobrepor a critica e de avaliar com akribéia não somente as informações recebidas de outrem, mas também aquilo que advém por conhecimento direto, e funda cientificamente, ele que foi um historiador contemporâneo por excelência, a pesquisa histórica relativa a um passado também remoto.

Afirmando a vontade de contar os acontecimentos de uma guerra que havia vivido em primeira pessoa e da qual havia intuído a importância, desde o primeiro momento, “colhendo informações não das primeiras impressões, nem como parecia a mim” (oud’ôs emoi edókei), Tucidides demonstra haver percebido lucidamente a subjetividade, não somente de toda testemunha, mas também do historiador, e toma contemporaneamente distancia não só do ingênuo positivismo de Heródoto (para o qual aquilo que conhecia por experiência direta era, sem sombra de dúvida, a verdade histórica), mas também do ceticismo da sofistica (para a qual tudo era sempre e somente doxa, opinião, e nenhuma verdade era possível).

Com Tucidides nasce, assim, a história crítica como eurística (pesquisa de todos os testemunhos possíveis: I, 22, 3); como crítica, tomada de consciência das deformações dos testemunhos (“os mesmos fatos são narrados em modo diverso por testemunhas diversas”) e individuação da linha de deformação (éunoia e mnéme); como reconstituição fundada sobre provas, nos limites do possível (hóson dunatón), daquilo que de fato aconteceu (tó safes tôn ghenoménon); com Tucidides nasce a história como ciência do provável (=confiável), não do verossímil: daquilo “que aconteceu”, e do que podemos fornecer provas de que aconteceu, não daquilo “que pode acontecer”, com base nas condições reafirmadas depois de Tucídides, por Aristóteles e Políbio.

A esta metodologia, que após Tucidides torna-se conditio sine qua non para fazer história, se atêm, pelo menos na intenção, todos os historiadores gregos e romanos até Ammiano Marcellino; a esta exigência não se subtrai nem mesmo a nascente historiografia cristã. O terceiro evangelho, do grego Lucas, inicia com uma declaração de método que, nas palavras usadas e nos conceitos, é integralmente “tucididiana”: “Porque muitos tomaram a iniciativa de narrar os acontecimentos (prágmata), que ocorreram entre nós, como os transmitiram aqueles que foram, desde o início, testemunhas oculares (hói ap’archés autóptai) e ministros da Palavra, decidi também eu, egrégio Teófilo, após ter avaliado tudo desde o início, com senso crítico (acribôs), escrever-te ordenadamente, afim de que conheças a segurança (asfáleia) dos discursos que te foram ensinados.”

Há a coleta dos testemunhos de quem teve o conhecimento direto dos eventos, há a análise acribôs, que remete à acríbeia de Tucidides e é termo técnico da historiografia científica grega; há a asfáleia, que corresponde exatamente ao tó safes tôn ghenoménon, a certeza daquilo que aconteceu, de Tucidides.

A fase eurística corresponde à coleta dos testemunhos: na linguagem da história, denominam-se fontes, e os historiadores estão habituados, de Droysen em diante, a classificar as suas fontes, por comodidade e por convenção, em três grandes categorias: os vestígios mudos, que são os traços do passado que chegaram até nós (como os restos de um antigo muro ou de uma estrada, uma tumba, um vaso, um topônimo, um antigo uso popular); os documentos, que pontualmente fixaram por escrito um evento do passado (como, por exemplo, um tratado de paz ou de aliança, um contrato privado, uma, lei, uma carta pessoal, uma moeda com sua inscrição); enfim, a tradição, que é a narração que o passado faz de si através das obras dos historiadores.

Quanto maior é a objetividade da fonte, tanto maior é o risco da subjetividade na sua interpretação: isto vale sempre para os vestígios e, freqüentemente, também para o documento, o qual, para ser utilizado corretamente pelo historiador, deve ser colocado em um contexto preciso, no tempo e no espaço: um erro nesta colocação pode levar a mal-entendidos perigosos. O estudo dos vestígios e dos documentos está coligado, como se sabe, a técnicas particulares, que são tarefa específica das disciplinas consideradas “auxiliares” da história: arqueologia, epigrafia, numismática, papirologia.

A tradição, que compreende as grandes obras de historiografia antiga, mas também as noticias de caráter histórico contidas na remanescente literatura antiga, é a mais importante, mas também a mais subjetiva dentre as fontes: na tradição, os eventos nos vêm já colocados e interpretados segundo a tendência ou capacidade de compreensão do autor que os transmite. O historiador moderno que se ocupa de historia antiga não pode, como Tucidides, interrogar as testemunhas contemporâneas e avaliar-lhes a credibilidade: entretanto, somente tomando contato, de alguma maneira, com as testemunhas contemporâneas o historiador pode chegar a uma reconstrução criticamente confiável: daqui a assim chamada análise das fontes (Quellenuntersuchung), a qual permite retraçar, sob as confusões e freqüentes duplicações dos autores que trabalham em segunda mão, as fontes primárias, os autores contemporâneos que nessas confluem, de captar-lhes a tendência, de individuar a linha de deformação. Não se trata de um trabalho erudito, destinado somente a delinear um hipotético conjunto de fontes, mas de reencontrar as paixões e os interesses do ambiente do historiador, de entrar, ao vivo, em uma época.

À fase eurística segue a fase crítica. A premissa metodológica de Tucídides permanece, no mundo antigo, a discriminante fundamental do gênero histórico: voltando ao De oratore de Cícero, Catulo responde a pergunta de Antonio sobre os dotes necessários para escrever história (II, 51): nihil opus est oratore: satis est non esse mendacem. Cícero está bem consciente de haver reduzido ao essencial os pré-requisitos do historiador e, logo em seguida, confronta a primitiva historiografia romana (para a qual a história era nihil aliud nisi annalium confectio) e a historiografia pré-herodotéia com a historiografia de Heródoto, de Tucidides, de Filisto; porém, ele não se percebeu que, reduzindo o requisito do historiador ao dever de não narrar aquilo que é falso (ou como, antes dele, escrevia Políbio II, 56, 10 “de narrar segunda a verdade todas as coisas ocorridas ou ditas, mesmo se são absolutamente comuns), simplifica e banaliza o preceito de Tucidides, que precavia não somente do falso deliberado, mas também da verdade do “como parece a mim”, e convidava a submeter à critica todo testemunho, e a tomar consciência da própria subjetividade. Das duas fontes desta subjetividade, a énoia e a mnéme, a historiografia clássica pós-Tucidides levou em consideração sobretudo a éunoia, precavendo, com severas declarações de princípio, contra a parcialidade que nasce do favor ou do ódio, e da adulação que deriva da vassalagem a um poderoso: daí as declarações, tão freqüentes nos historiadores clássicos, de querer escrever sine ira et studio (Tacito, Ann. I, 1, 4) e a condenação das histórias ob metum falsae ou compostas recentibus odiis (ibidem). Mas o problema da parcialidade e da imparcialidade, que torna-se o problema dominante da historiografia antiga, é um problema moral, não cientifico; é uma premissa necessária, sem a qual a crítica não pode nem ter início, mas não é a critica da qual fala Tucidides. À deformação voluntária da éunoia Tucidides colocava ao lado, como vimos, a deformação involuntária da mnéme, de todos os condicionamentos ligados à sua própria natureza, que o ser humano sofre no seu modo de conhecer os acontecimentos e de referi-los.

A superação do “como a mim parece”, torna-se tão difícil também a Tucidides, que sente a necessidade de acrescentar “segundo é possível” (hôson dunatón). E, neste ponto, nenhum historiador honesto se sentiria hoje, sob o risco de cair no mais rude positivismo, de ser mais otimista do que o próprio Tucidides.

O momento crítico representa a segunda fase do procedimento metodológico descoberto com a ciência histórica; a terceira fase, a reconstrução, está coligada com o “por em relação” (ou “por em série”, segundo o linguajar dos epistemólogos modernos).

O primeiro “por em relação” é constituído, naturalmente, pelo nexo temporal, a cronologia: também se é verdadeiro afirmar que a história não nasce necessariamente da cronologia (nas civilizações orientais precedentes à grega havia a crônica, mas não a historiografia critica), também o é que não há história sem cronologia, e que aquilo que distingue a lenda e a fábula da história é, antes de tudo, a temporalidade do “era uma vez...”. O modo com o qual o mundo grego e romano estabelece o nexo temporal não é diverso daquele de muitas civilizações pré-gregas e daquele que ainda é usado entre os povos primitivos: o calculo por gerações, a lista dos epônimos (por exemplo, os arcontes atenienses e os cônsules romanos); o calculo por intervalos de anos em relação a uma data-chave; o computo baseado em eras, como o cálculo ab urbe condita ou post Christum natum. Porém, mesmo aqui, a novidade que os gregos portam em relação às civilizações pré-clássicas brota de uma diversa sensibilidade crítica. Heródoto (II, 143) ao referir-se a Ecateu, segundo o qual somente dezesseis gerações de seres humanos o separava da idade dos deuses, os sacerdotes egípcios haviam respondido enumerando trezentas e quarenta e cinco gerações de seres humanos, antes das quais os deuses haviam reinado no Egito e, pela primeira vez, descobre pelo confronto de tradições cronológicas diversas, a diversa autoconsciência dos povos; Tucidides (V, 20, 2) explica a sua escolha pelo calculo de verões e invernos , ao invés daquele por arcontes, eforos ou sacerdotisas eponimas (preferido por Hellanico, que o critica in I, 97, 2), e transforma, deste modo, o uso empírico de uma cronologia em um método.

O uso do cálculo por Olimpíadas, já presente provavelmente na historiografia ocidental desde Filisto e Timeu, e posteriormente adotado por Políbio, permite aos Gregos de desamarrar a cronologia da relatividade dos usos locais e de ligá-la a uma norma pan-helenica, enquanto que o recurso ao sincronismo com os acontecimentos relativos ao mundo romano, ao qual a historiografia grega recorre, já no século IV (e que a nascente historiografia romana adota, pelo que parece, já com Fabio Pittore), permite fundar sob uma base crítica uma historiografia potencialmente universal. Com a difusão do domínio de Roma, faz-se estrada à idéia de que a história não pode mais ser aquela de uma só cidade, de um só povo ou de uma época particular, mas “de todo o mundo, como se fosse uma única cidade” (Diodoro I, 3, 6): o esquema cronológico no qual esta história está inserida combina sincronisticamente os eponimos atenienses com aqueles romanos (segundo o esquema analistico - referente aos Annales, n.do trad. - já preeminente em Roma), e os anos olímpicos. Um passo ulterior nesta direção é dado pela historiografia cristã, com aquela geral revisão crítica do problema cronológico e aquele esquema de rede de sincronismos, não mais relativos somente ao mundo grego e romano, mas também à história judaica e oriental, que é a crônica de Eusébio, fundada sobre a obra de cronografia de Sexto Julio Africano, ponto de chegada da ciência cronológica antiga.

Assim como a cronologia, se revela igualmente importante, para o “por em relação”, a geografia: o acontecimento entra na história quando é inserido, além do tempo, também no espaço, diversamente do que ocorre na fábula, que foge de determinações espaciais precisas e coloca os acontecimentos de seus personagens em países longínquos e desconhecidos. Portanto, não por acaso na Grécia, o conhecimento geográfico precede e acompanha o nascimento da história: a ktisis (história da fundação das cidades) e a periegesis (descrição geográfico-etnológica dos territórios), revelam-se, na evolução literária dos séculos VI e V a.C., as matrizes originais da nascente especulação histórica e daquela geográfica as quais, nascidas no mesmo ambiente cultural e levadas a cabo pelos mesmos autores, procedem depois por caminhos autônomos, sem renegar nunca, por outro lado, a comum origem. A ligação que, na época de Augusto, Estrabão (I, 1, 22/23) reconhece entre a sua obra histórica (para nós perdida) e a sua obra geográfica não é resultado de um insólito acostamento operado pelo historiador-geógrafo de Amaséia, mas explicitação de uma relação que a historiografia grega havia percebido estreitíssima, desde as suas origens, e que a historiografia romana perpetuava.

Se a colocação no espaço e no tempo é o primeiro e fundamental aspecto do “por em relação”, uma colocação sem a qual nenhuma história é possível, os antigos são também conscientes que cronologia e geografia não fazem, sozinhas, a história: Sempronio Asellione, um historiador romano da época dos Gracos, escreve em um fragmento conservado por A. Gelllio (N.A. V, 17, 7 = fr. 2 Peter): Scribere...bellum initum quo consule et quo confectum sit et quis triumphans introierit ex eo bello quaeque in bello gesta sint...id fabulas pueris est narrare, non historias scribere e, em um ouro fragmento, citado logo acima pelo mesmo Gellio (fr. 1 Peter), explicando a diferença entre os Annales e a Historia, diz: non modo satis esse video, quod factum est, id pronuntiare, sed etiam quo consilio quaque ratione gesta essent demonstrare.

A descoberta do assim chamado nexo causal, como momento mais verdadeiro e avançado do “por em relação”, é fruto também da historiografia grega: Herodoto (I, 1,1) escreve a sua história para demonstrar “por que causa (aitia) gregos e bárbaros combateram entre si”; Tucidides (I, 23, 5) indica desde o início as aitiai da Guerra do Peloponeso afim de que não se pergunte ulteriormente porque foi desencadeada uma guerra tão importante. Na realidade ele sabia que a opinião pública atribuía à guerra “causas” diversas (o decreto contra Megara) daquelas que ele julgava determinantes (o crescimento do império ateniense e o medo da parte de Esparta). As causas (aitiai) das quais falam os antigos são os condicionamentos objetivos e os motivos subjetivos das ações humanas que devem ser individuados para além das motivações proclamadas e propagandeadas por tais ações; não são causas deterministicamente estabelecidas: daqui a distinção, já freqüente em Heródoto, entre os motivos enunciados por palavras (logoi) e aqueles pelas quais, em verdade, se opera (ergoi): quo consilio quaque ratione. Disso se segue que as causas podem ser cultivadas em modo diverso, por diversos autores, que é possível um “por em relação” diverso dos mesmos acontecimentos, segundo o juízo dos historiadores, como intui com agudeza o cristão Orósio (III, praef. 1): scriptores autem etsi non easdem causas, easdem tamen res habuere propositas), acrescentando que pretende dar dos acontecimentos não a imaginem, o aspecto exterior, apreciável por um observador superficial, mas a vim, isto é, o significado.

O que constitui na mentalidade antiga, pagã e cristã, o método da historia e fecunda a consciência histórica é, pois, a verificação, mediante a coleção e crítica dos testemunhos, da confiabilidade do fato narrado (o tò safes tôn ghenoménon de Tucidides) e a capacidade crítica de colocar em relação tal fato, inserindo-o em um sistema espacial e temporal coerente e em um desenvolvimento “causal”, a tal ponto de dar ao próprio fato o seu significado. Sobre este ponto o mundo antigo é concorde e a sua herança metodológica permaneceu intacta até nossos dias. A cientificidade da história não deriva, pois, como foi afirmado por alguns epistemólogos modernos (os quais não possuem experiência de pesquisa histórica), da cientificidade das leis que o historiador assume de outras disciplinas: se assim fosse, de fato, o romance histórico poderia ser mais “cientifico” que a história que, como já sabia Aristóteles, deve ocupar-se não daquilo que pode acontecer com base na correta aplicação das “leis” da psicologia, da sociologia, da economia, mas daquilo que aconteceu, freqüentemente no modo mais imprevisível (os antigos sabiam bem que o paradoxon faz parte da história), e, algumas vezes, em conseqüência da loucura dos homens, mas sempre com base na concomitância das circunstancias. A “cientificidade” da história nasce da completeza da fase euristica, da agudeza da analise critica, da capacidade intuitiva do historiador, que é tanto maior quanto maior é o seu conhecimento de um determinado período histórico e do ambiente ao interno do qual deve colher os nexos reveladores para o seu “por em relação”. A cientificidade da história está, como para qualquer ciência, na sua verificabilidade, na capacidade de fornecer as razões do seu procedimento. Nunca será demasiado repetir que a história está fundada sobre o provável, no sentido literal do termo, não sobre o verossímil ou sobre o possível: os momentos mais frágeis de toda reconstrução-interpretação histórica são aqueles nos quais o historiador é obrigado a “deduzir”, a partir de “leis” gerais ou de presumíveis evidencias, aquilo que não consegue documentar a partir das fontes.

No mundo sublunar, que é o mundo em que vivemos e agimos, o mundo da história, reina o “vir a ser” e este é contingente. Suas leis não são mais que prováveis. Contra o cientificismo em história e o historicismo “um estudo de epistemologia histórica pode tranquilamente nutrir-se, como foi dito paradoxalmente por Veyne, unicamente das poucas migalhas que caíram da mesa de Aristóteles e Tucidides.[1]

Marta Sordi, professora emérita de História Grega e Romana da Universidade Católica de Milão

Tradução: Aurélio Lima Correia OSB

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[1] Assim termina o texto original: (...) con l’aggiunta della lezione del lavoro degli storici da un secolo a questa parte.

AFRICA ROMANA: LEPTIS MAGNA

Leptis Magna. Ao fundo o Mar Mediterrâneo

Leptis Magna (lat.), antiga cidade da África setentrional, na hodierna Líbia, assim chamada para distingüí-la da Leptis Parva (ou Minus) na atual Tunísia. As ruínas dessa cidade se encontram a poucas dezenas de quilometros de Trípoli. Foi fundada pelos fenícios entre os séculos X e VIII a.C., e se desenvolveu como grande centro portuário. Era tributária de Cartago e, no início do século II a.C. , torna-se "amica" e "socia" de Roma, por tê-la apoiado durante a guerra jugurtina contra a Numídia. Por volta da metade do século I d.C. foi criada Município e em 110 d.C. foi elevada pelo imperador Traiano ao título de colonia. Leptis Magna foi o berço do imperador Septímio Severo que, em 193, lhe concede o "ius italicum" e precisamente neste período atingiu o máximo esplendor.

Arco de Septímio Severo

vista lateral do Arco de Septímio Severo

No século IV sofreu a invasão dos Austurianos e a sua decadência se agravou após a invasão dos vândalos e berberes (455). Abandonada pelos seus habitantes, a cidade sofreu a ação combinada da areia transportada pelo vento e de vários aluviões que cobriram os monumentos remanescentes: isto fez com que fosse possível recuperá-los muitos séculos depois.

Mercado

Já em 1687 Claude Lemaire, consul francês em Trípoli, patrocinou as escavações de Leptis Magna, portando para o rei Luís XIV grande quantidade de marmore e capitéis. As escavações arqueológicas dos tempos modernos iniciaram em 1920 por estudiosos italianos, e permitiram de trazer à luz grande parte da antiga cidade e um número excepcional de monumentos de grande interesse para a História. Notavel é o Arco quadrifronte de Septímio Severo (veja foto acima), do qual foi encontrada quase intacta a rica decoração esculpida.

Forum

Imponente complexo arquitetônico é o Forum severiano, iniciado por Severo e concluído sob Caracalla: consta de uma grande praça com pórticos e botegas, um grande templo à SE e à NE uma grandiosa basílica (três naves e duas absides)

Basílica severiana

Outros monumentos importantes são o mercado de 8 d.C. (cf. foto acima), quadrilátero, porticado e com duas edículas octogonais, e o grande teatro de época augustana do qual restam inclusive a columnatio da cena (final do século II d.C.).

Teatro

Numerosos elementos artísticos, arquitetônicos e urbanísticos tornam Leptis Magna muito semelhante às cidades orientais do império romano, o que corrobora a tese de que aí tenham trabalhado artístas da Asia Menor, nomeadamente Afrodísia. Em suma, um belíssimo lugar para se visitar, se não fossem os atuais conflitos bélicos na Líbia...
Aurelio

CATHOLICVM: LITHOSTROTVM IN BASILICA AVENTINA

CATHOLICVM: LITHOSTROTVM IN BASILICA AVENTINA: "QVI ROMAM VENIAT INTER INSCRIPTIONES VARIAS QVI SVPERSVNT IN BASILICA SANCTAE SABINAE IN AVENTINO MONTE HOC PVLCHERRIMVM CHRISTIANAE ISCRIP..."